有两部不同的经[38]解答这个议论纷纷的问题。佛陀对弟子们详细解释五蕴的短暂性质、它们为何无我、为何潜伏着自以为“我”和“我所”不存在。接着在某比丘的心中产生一种思想：色非我，受非我，想非我，行非我，识非我，是何我做无私事业？ %=n!Em(  
佛陀念那位比丘心里的思想，说：“此问题离题。”使诸比丘懂得了五蕴无常、苦和无我的性质。  r;B8i!gD  
  《增支部》中说： aO]ZZleNS  
  说作业者和受报者是同一个人是错误的；说作业者和受报者是完全不同的两个人，同样也是错误的。[39] B:
dB,3,`(  
      简单的理由是如我们在前面所看到的，我们称之为生命的是一种物质和精神的过程流动，或者是经常的生和列灭，不可能是作者自己受报。因为他现在正在变化，他的生命每一刹那都在变化。但同时我们不应当忘记的事实是生命的相续，就是受报的相续，事件的排列，是不会遗失的。继续不断，没有缺口。儿童不是同一个少年，少年不是同一个成年人，他们既不相同，也非完全不同，[40]只是身心过程的流动。所以古人说： 'z0:C
cbj  
              无业制作者，无果报受者， E.r>7`E  
              仅有现象流，此是正见解。[41] {%<OD8>p  
        这是什么意思呢？答复是：在此心物过程的自我形式中，没有常存的“我”或“我所”。有看、有受、有体会等，但是在其幕后并没有永远不变的我。[42] xe#FUS 3  
        在结束本章之前，由某些反对无我教义的人提出的一个带挑衅性的问题必须回答。那些人认为佛教中“无我”一词，正好与所谓“我”字相反，问：假如没有“我”，如何能说“无我”呢？他们认为这两个术语是有关系的。但是我们必须理解佛陀所说“无我”的意思。佛陀从未说什么与“我”对比，他没有将这两个术语并列，说“这是我的‘无我’，与‘我’相反。”术语Anatta（无我）是由于字头“An”表示非有，不是相违。“无我”的意思只是否定“我”。 7R`M,u~f2^  
    信仰有“我”的人，努力保持他们的“我”，佛陀坦率地否定“我”，加上了字头“An”。由于这种“我”的思想深深扎根于许多人的心中，佛陀在这个“我”的问题上，对有学问的人、逻辑学者、吹毛求疵爱辩论的人，作了许多解释。在《经藏》中，主要是因为这个“我”的问题，记载有成千种佛陀所说的经。用心读经文的人会注意到这个长期争论的关于“我”的问题，佛陀是如何答复和解释并发展成为卷帙浩繁的经典。 GS0;bI4ay  
    从上述佛陀的解释中，现在清楚了，究竟的正见，只是避免一切错误的见解、颠倒和曲解。按照佛教说，这主要是由于“我”的思想或身见。正见是理解诸蕴的生和灭。对诸蕴的理解，就是对所谓有情性质的理智掌握，那么对四真谛的理解也就逐渐地具备了。 a;rdQ>  
    佛陀的无常和苦的教义，对印度人来说，并不新鲜。在早期《奥义书》如《唱赞奥义书》中，我们发现有这样的话： W,4QzcQR  
    我之知识度人越过苦（世界）。 |2?'9<  
    但是使印度思想家困惑不解的是佛教的“无我”教义。他们那么沉浸在“我”的信仰中，当佛陀否定“我”并说反对“我”时，对他们来说，是真正的震动。他们起来以武力捍卫他们的宗教和哲学长期以来的中心思想──“我”。 ;'?l$ ._  
    由于他们不理解“无我”的意义，他们就毫不犹豫地为佛陀帖标签，说他是虚无论者。[xliii]承认“我”是颠倒思想，就使佛陀的教义是革命的了。“无我”教义在世界宗教和哲学史上是独一无二的。

      T.W.里斯．戴维斯教授说： 5j:0Yt  
    区别佛教的特点是：佛教是在一条新的起跑在线开始的。它看到人完全从不同立场要解决的最深的问题。它从其视野以内扫除了整个伟大的有“我”学说，此种学说至今仍如此普遍并同样统治着迷信的和认真思考者的心。在世界历史上，佛教第一次宣布每个人自己能够得到拯救，此生此世通过自己得救，根本不提及上帝或神，不管是大神还是小神，都不提及。 guX 9}  
像《奥义书》一样，佛教认为知识是第一重要的，但不再是关于上帝的知识，就像他们所设想的那样，是对人和事物真实性质的清楚理解。它补充知识的需要，补充清净的需要，补充礼貌、正直、安宁和普遍的爱，它“远大、非常和不可估量。”[44] x1Lb*3Fe  
注释： uG?_< mun  
[1] 《自说》第五六页。 P1zKsY,l$<  
[2] 《中部》第二六经。 .9,zL=)Ba  
[3] 《相应部》第二卷第六一经。 cnSJ{T  
[4] 《相应部》第二卷第一O六经。 2]I4M[|&z  
[5] 《增支部》第四卷第二OO页；《自说》第五四页。 flk=>
h|  
[6] 《法句》第三三偈。  u*e.yN  
[7] 参看《中部》第一一七经。 n/DP>U$I&  
[8] 参看《中部》第一一七经。 BsBK@+ZyI  
[9] 像邬波底沙（Upatissa）听马胜阿罗汉背诵的情况那样。 m/v9!'cMI  
[10] 《中部》第四三经。 s<*XNNE7  
11] 在过去，人们通过闻来学习，成为多闻（Bahussuta），现在人们学习，主要通过阅读，成为以读出名。 [!!o-9b  
[12] 《增支部》第四卷第二三二页。 MJ7Y#<u  
[13] 《长部》第二二经；《中部》第一四一经。 QN@CPuy  
[14] 在前面第三章和四章讨论过了。 lFa02p0  
[15] 《相应部》第五卷四三一页；《长部》第一六经；《毗奈耶》第一卷第二三一页。 tDSJpW'd  
[16] 《大品》第五卷第四二三页。 F4
It/  
[17] 《中部》第四三经。 MA;1;uI,  
[18] 凡夫（Puthujjana）是未证四果中任何果位的人。 7Ok;Lt!x  
[19] 初果的术语，即所知道的须陀洹（Sotapatti）；二果是斯陀含（Sakadagami）；三果是阿那含（Anagama）；四果是阿罗汉（Arahatta），是断除一切烦恼和有漏的果位。 +hvO^?4j  
[20] 《中部》第一卷第四八经。 SPN5dE.@  
[21] 详见苏摩长老（Soma Thera）着《正见》（1946年科伦坡佛教文献社版）。 UH]l9Aq$P  
[22] 详见正语和正业。 W"):-Wq  
[23] 《增支部》第三卷第四一五页。 e:DkGy`-s  
[24] 《相应部》第三卷第五一页。 F_Z- 8>P  
[25] 《相应部》第三卷第一四O页。 8*8Zc/{  
[26] 《相应部》第三卷四四页。 .^N/peUq  
[27] 《相应部》第三卷第二三页第七、八、九经之摘要。 9v?N+Rb  
[28] 《中部》第四三经。 m6n?bEl6I  
[29] Sanna-Vipallasa.citta-vipallasa.ditthi-vipallasa. Z
Piq-q  
[30] 《增支部》第二卷第五二页。 Vm%1> '&  
[31] 《增支部》第一卷第二八页。 tYZ[68  
[32] “诸比丘，何为苦？应当说执取五蕴是苦。”（《相应部》第二卷第一五八页。） 7#@cz5Su  
[33] 《相应部》第二卷第一七页。 Is]aj-#r  
[34] 《长老尼偈》第九六偈。 j]*j}%hz  
[35] 《增支部》第四卷第一三七页。与Nadisoto viya（像流动之河）比较，佛陀逝世后数年，赫拉克利特（Heraclitus）在雅典教“流变”学说。有人奇怪这种学说是否由印度传给他的。赫拉克利特说：“没有静止的东西。”“没有不变的基础。”“变化、运动是宇宙之主，一切东西都在变化着。继续不断地变化。”他又说：“你不能两次踏进同一条河流，因为新的水不断地流过你的身边。”（A.K.罗杰斯〖A.K.Rogers〗着《一个哲学家的历史》第一五页，1920年伦敦版）。但是懂得法根本的人，会进一步说：“同一个人，不能两次踏进同一条河流。因为所谓人，只是一种身心的流变，从来没有相续两刹那是同一个人。（毗耶达西长老着《变的哲学》第七页，1956年尼泊尔加德满都佛教复兴会出版。） ld3-C55  
[36] “我”的思想应用于对每一蕴，它就成二十种了。这就是所知道的二十种我颠倒（见《长部》第一卷第八经，第三卷第一七经；《分别论》〖Vibhanga〗第三六页），断除此颠倒，也就断除了六十二邪见。六十二见，见《长部》第一卷《梵网经》（Brahmajala-sutta）。 +SsK21f"r  
[37] 《相应部》第三卷第四六页第四七经。 ,$1eFgY%  
[38] 《中部》第三卷第一九页第一O九经；《相应部》第三卷第一O三页第八二经。 k:JrHBKv\  
[39] 《增支部》第二卷第七O页。 N5*u]j  
[40] 《弥兰王问经》（Milinda Panha）。 <.p
U,T/  
[41] 《清净道论》第一九卷。（叶均译《清净道论》第五六六页文异义同，抄录如下：“没有业的作者，也无异熟的受者，只是诸法的转起，这是正确的见解。”──译者） GN
-mrQo  
[42] 关于无我教义的全面而清楚的解释，请参阅罗侯罗（Walpola Rahula）着《佛陀的告示》（What the Buddha Taught）第六章（1959年伦敦版）。 ;FBUwR}  
[43] 《中部》第二二经。 K3m
]%m2\  
[44] T.W.里斯．戴维斯教授（Prof T.W.Rhys Davids）《希伯特讲演集》（The Hibbert Lectures）第二八页，1881年版。

                                                                  第八章 正思惟 _/Gczy4)#  
        八正道的第二个因素是正思惟，它是正见的结果。此二者在八正道的关系中，构成“慧”。正思惟是如实看待事物的结果。思想是重要的。因为人的语言和行动，均以思想为根源，是思想转化成语言和行为。我们语言的善或恶的结果，唯一依靠的是我们的思想，依靠思想，依靠思想方法。所以用正确思考代替错误思考是重要的。经常引用但又新鲜的《法句》开宗明义的偈文告诉我们思想的极大重要性和旨趣。偈文如下： =i_-F$pV  
          诸法意先行，意主意造作， }@Ge}9$h  
          若以染污意，或语或行业， -:30:oq  
          是则苦随彼，如轮随兽足。 @) s,{F  
          诸法意先行，意主意造作， +x_Rfk$fb  
          若以清净意，或语或行业， 2kdC]|H2?  
          是则乐随彼，如影不离行。[1]       从佛陀的这些话，很清楚，我们语言或行为的美或丑，全在我们的思想，这是真实的。思想旅行，比我们想象的任何事情都要快；它们漫游所希望去的任何地方。它们对我们和外界的影响是惊人的。每一种丑恶和道德上令人厌恶的思想，玷污着人类的心灵，很可能造成难以形容的伤害。错误的言行，是错误思想状态的表现。但是如果人用正见集中在正确的思想上，就能够产生很大的结果和好的思想。

      那么什么是正思惟呢？ ZKQG:M~|  
    那就是出离思想、善意和不伤害或慈悲。[2]它们的反面是贪爱、恶意和伤害。[3] 9uRFnzJVx  
      在《双考经》[4]中，佛陀详细地解释了他在成佛以前是如何经受“双考”的。 *Ho/ZYj3  
    贪爱、恶意和伤害思想是一种类型，出离、善意和慈悲等思想是另外一种类型。当贪爱、恶意和伤害思想生起时，他知道这既害自己，也害别人，妨碍直观的智慧，造成痛苦，不能证入涅盘。因此，他坚持避免这类思想，清除这类思想，使其不再生起。 wD68tG$  
    当出离、善意和慈悲等思想生起时，他知道这既不害自己，也不害别人，它们发展直观的智慧，不招致痛苦，导向涅盘。 \e!vj.PU  
    佛陀继续说，通过反思，他怎样使自己的心坚定、安宁与修定结合起来。接着他说，他如何避开不健康的思想，进入并住于初禅、二禅、三禅和四禅，以及最后他是怎样如实理解四真谛的。 :4MB]v[K  
    在这里，重要的是看到怎样断除一切罪恶根源的三根本烦恼──贪、嗔、痴，这就要靠正见和正思惟了。 usEwm,b)  
    痴，是无明的另一名称，正如我们在前面看到的，只好由正见来断除它；而贪爱和嗔恨则由正思惟来断除。正见和正思惟，二者都由“道”的其余因素来支持。 Ga#:P F0  
    现在让我们来了解罪恶思想并努力断除的重要性以及这样做的方法，这必须是由出离、慈和悲的正当修持来完成的。当一个人的心被贪或嗔迷住时，他就不可能看清事物。但是这些障碍的清除，并不意味着是与心有害的思想斗争，必须学会面对面地看待这些思想──它们怎样出现，怎样再出现，最后折伏心。必须研究它们的性质。假如一个人允许他的心里继续容纳贪和嗔的思想，不努力控制它们，那些思想就会增强并有支配自己的心的力量。但是假如一个人真的决心要断除恶思想，他就会努力逐渐培修善的思想，抵制有害的思想，净化自己的心。假如当一个人被见闻等感觉扰乱时，出离思想，就会为他的心带来平静。同样，慈和悲会平息仇恨、愤怒、残忍和报复心。但是，我们必须承认那是不容易的，做到要有很大的决心和努力。

        有些人认为由于贪爱是一种自然的冲动，所以不必阻止。另外一些人则认为应当用力制止。从最高的观点看，贪或嗔只是一种思想，一种寻伺。一个人在允许自己的贪心发展或压制时，他必须不带任何偏见地看到贪心本身，只有那样，他才能看到思想的根源。他是让其增强还是使其变弱或者去掉它，全在于他自己。还有，当感官与某种外境接触，或者意根与意境，这些境是讨厌的，那就会发生冲突，就会招致愤怒、反感和仇恨。 td4[[ /  
    如是我们看到：由于愚痴，通过在官能上的刺激，生起贪、嗔和其他有害的思想。当一个人被外境所欺骗时，受就生起，或者依恋外境，或者憎恨它。[5]就像原子的状况一样，有吸引，有排斥。假如我们观察周围，我们注意到人类社会总是被这两种强有力的冲动──贪和痴──所迷住。只要人被这些烦恼所影响，生活的变动就会继续压迫他。但是当这些烦恼被控制住时，如果不是消灭，他也不会被变化所影响。只要人还住在这个世界上，生活的变迁是不可避免的。不过，人能够发展他的心，并自我约束到这种程度，即不被这些变化带来的混乱所动而能够泰然自若。 <{2e#
Y  
    佛陀说法是有条不紊的，他并不对所有预会的人，宣讲自己教义的本质四真谛。当他知道一个人接受比较深奥的法尚不够成熟时，他就以渐进的方法对他只说比较简单的法。他对他说布施、戒、天堂（这些比较简单的方面），[6]说官能的快乐不利、空虚和染污，说弃舍的好处。 y`$Q\}fS  
    当佛陀知道一个人的心已作好准备，性格柔顺，没有障碍，精神高涨和高兴时，只有在这时，他才专门对他说诸佛自己发现的法：苦、集、灭、道四谛。[7]

          从上面所说的看，很明显，假如一个人准备舍弃贪爱思想，他就能掌握究竟的真理。当他的心从这类思想解脱时，他就领悟真理并获得正见。这样，我们就看到正思惟是如何帮助正见的。它们互相依存，并产生正智。 w.lAQ5)I%\  
    佛陀是通过自己的经历说弃舍，并非凭道听途说。他谈自己弃舍的故事时说： zoDH` h_  
  诸比丘，我在成佛以前还是菩萨时，我也是受生、老、病、死、苦与染污者，曾寻找何为应受生、老、病、死、苦与染污。诸比丘，旋即我想起我为何应受生……与染污，寻找何为同样应受生……与染污。假若有何应受生……与染污，我是否寻找不生，断除系缚，得到最高境界涅盘。 Pt&(npjN,  
    诸比丘，其后不久……我在年富力强之青年时代，即剃除须发，穿上染色衣，从有家到无家（出家了）。[8] {X*^s5{
;H  
        这是“圣求”。 ^)?d6nI  
    还有，乔达摩菩萨“前进”出家，放弃王位，成为苦行者的这种思想，在一部很有鼓励性质的经[9]中传播了。正如经中所说，一天他到王舍城乞食，频毗娑罗王从王宫往下看，看到菩萨手持钵盂在街上走，步履相称，眼睛朝下。国王被他的安详举止所感动，便派人去看他往何处去，住在什么地主。他收到报告后，立即骑上般茶婆（马名）去见菩萨，并说： XuD=E  
    你年轻，年富力强，相貌端正，你好像是刹帝力人。[10]
^{xeij/  
        佛陀答道：啊，大王，我之世系是日种，是释迦族人，此为我已放弃之家族。我不希望快乐。我知快乐之危险，看到出家之安稳。我努力走自己之路（为最高之舍弃──涅盘），在努力中（不是为官能之快乐），我心愉快。

          从上面所说的看，我们理解到“出家”和“厌离”快乐是相同的。出家的目的，是摆脱烦恼欲和物质欲等思想。出家是真正的自我牺牲，若要产生满意的结果，强调这样做，必须是真诚的。 eeHP&1= 7  
    这不是所有的人都能做到的，因为离开世俗的声色引诱和奢侈的物质生活享受，并不是容易的事，不可能所有的人都离开世俗。佛陀并不希望他的所有信奉者都成为修苦行的人。 U,+[5sbo  
        有家到无家，出家甚艰难； TLd`1Ac  
        以此为快乐，做到亦甚难。[11] @"Z7nJX  
        在佛教教义中，充分赋予弟子们以生活的自由。他们如果发现自己很难再继续比丘生活，也不勉强，可以自由离开僧团。恢复原来在家生活面貌，并不受到蔑视。 ?-tVSRKQ  
    佛陀说：诸比丘，有两种快乐，即在家乐与出家乐，出家离欲为上等。[12] TZtjbD>B  
        这里并不包含着佛陀贬低在家生活，他只是说他自己的体会。事实上，他曾享受过这两种快乐。但是有一点应当记住：不管是比丘，还是在家人，都必须修一样的道，即以戒、定、慧为共同目标的古道。 4J?t_)  
    心中如果产生真诚的出离思想，这并不是消极的逃跑主义。那些不懂出离意义的人，或以那些惯于过着懒惰、无价值和寄生生活的“假出家者”来判断的人，匆忙得出结论说出离或出世是逃跑主义，是自私的生活方式，这是极端错误的。出世比丘是最高形式的利他主义者。他从社会所取甚少，而给与社会的则甚多。《法句》说： <,AS8^$X[  
      牟尼入村落，譬喻蜂采花。 #/NS&_Ge0s  
      不坏色与香，但取其蜜去。[13] [HN|\afz  
          确实，由于时间的迁移，发生了许多变化。但是放弃世间享受的真正佛教比丘，自愿过着贫困的生活，在比丘生活的范围内，是以无私奉献的精神为别人服务和求得心灵的解脱为目的。过比丘生活有两种方法：一种是继续不断的修定；另一种是部分时间修定，部分时间研究和弘扬佛法。比丘根据自己的性情、年龄和环境，采取这种或那种方法，尽自己应尽的义务。 <BSc* 9Q  
    在讨论“出家”问题，即当比丘、隐士或遁世者时，不应以为实践佛教只是比丘的事，与俗人无关。佛陀教导的八正道，是适用于一切人的──男人或女人，在家人或出家人，我们能将法只限制在少数出家人身上吗？比丘生活确实比在家人的生活有助于修定，有助于弃舍有害的思想。在家人的生活则充满辛劳和需求。在家人过出家一样的“清净生活”是不容易的。一个理想出家人的生活是：他没有家庭烦恼和其他世间琐事，更适合于精神安稳的发展，这是不能否认的。但这不意味着在家人中无人能获得精神上的清净。远非如此。假如一个人过在家生活时能制服自己易变的心，假如他节制身体的过分放纵享受，能控制孳生的欲望和兴奋，他也肯定能达到和出家人一样享有的精神境界。当然，无须说圆满清净和解脱来自完全超脱与弃舍了。所有这些成就，不管是在家人还是出家人，这要看他的心如何使用。

        一个人从城市的喧嚣中出来，或是住到森林中去，但是假若他的心不集中，似乎仍在喧闹中，坏的思想仍在心中起着破坏作用，他就应当离开森林，因为他进入森林的条件未达到。在森林中，只有他的心安静，诸漏逐渐息灭，他才会喜悦。另一方面，假如一个人住在村里，该处听得到人们的喧哗声，而他的心却能够安静，他就远比住在森林中心不清静的人高尚。[14] AW#<i_Ybf  
        关于这一点，弥酰的故事是有趣的。佛陀成佛后第十三年，弥酰是他的侍者，他们住在一座叫做查利迦的山上。下面是故事的简要情节。 % aUsOB-RV  
    在一条河边，弥酰被一座美丽的芒果林所吸引。他想假如佛陀允许他离开，他就去那里修定。如是他走近佛陀，告诉他自己的希望。 NxVw!TsR  
    佛陀说： RNPbH
.  
    等一等，弥酰，因为只有你我二人，待有其他比丘来后，你再去。 1xU3#b&2tC  
    尽管佛陀警告，但弥酰再三重复他的请求。接着佛陀答复说： +fx8muz:y  
    好吧，弥酰，你说要去努力修定，我还能说什么呢？现在按照你的想法去做吧。 k|BHnj  
    弥酰终于前往芒果林中修定。他在那里的时候，产生了三种不好的念头，即享乐、嗔恨和伤害。他自己也感到吃惊，他想：“奇怪，这是令人吃惊的！我诚心出家，还被这些不健康的念头所袭击。” }n7th  
    如是弥酰回到佛陀的身边，并告诉他所发生的事。佛陀接着说： cEe?*\G  
    弥酰，为不成熟之心得解脱，有五事有助于心之成熟：（A）善友；（B）遵守重要戒律指导的善行；（C）有助于冷静、安定、休止、菩提和涅盘之好建议；（D）努力弃舍不善思想，获得有益于身心健康的思想；（E）获得辨别事物消长的智慧。[15] A:y.s;<L0  
          超然于享乐是厌离的特点，厌离是与一切世俗的欲望极其相反的。把整个注意力集中在心念上这当然是以涅盘为目标的。

          佛陀在许多经中解释欲乐的特点、它的危害和不利。在第一次说法中，他解释说纵欲是低级、一般、卑劣和世俗之事，给弟子们的印象是需要舍弃快乐。佛陀将这些供人快乐的比作骷髅、一块骨头、一片肉、一把干草火、一个滚烫的火坑、一场梦、借来的货物、一株果树、一个屠户、一把剑和一块砧板、一根火刑柱和一个蛇头，它们给人带来许多痛苦和失望，危险很大。[16] s cdtWA  
      佛陀进一步说：诸比丘，此等快乐是无常、苦、虚妄、不真实。[17]此种愚人之废话乃妄想所造……在此，此等邪恶不健康之观念导致贪婪、恶意与争吵。[18] CK_(b"  
        但是对追求快乐的人来说，对实利主义者，这好像在道义上是一种枯燥无味的说教。然而对那些努力面对事实和如实看待事物的人来说，他们以冷静的辨别力，认为这些话没有说错。现代的心理学家和伦理学家，当他们探讨到心理学的问题时，人们只是尽力重新探究佛陀在二十五个世纪以前所说的话。 d7cg&9+  
    在正思惟的三类划分中，伴随有善意和无害思想。它们与慈和悲相当。慈和悲属于四梵住，是两种高尚的心境，有助于清净的生活。它们消除自私和不协调，促进利他主义，促进团结和兄弟情谊。它们是不分种族、种姓、肤色、社团、信仰、东方或西方的一切众生而修的思想。所以，它被称为无量心。因为它很圆融，不限制与别人完全隔绝。它没有任何偏心，或根据阶层、品德、地位、权利、学问、等级把人分开，等等。它给一切众生以安乐。 Px5t,5xT8  
    正如书中指出的，这两种道德不仅能作为对同类的行为方式的修持，而且也是一种定，此定发展成为所知道的梵住观，热心有次第的修持，它们能引导修定人到达比较高的精神发展阶段，即人们所说的禅。 kCUT ^  
      佛陀在对罗侯罗的劝勉中说：罗侯罗，修慈观；因为修慈观，嗔即被灭除。罗侯罗，修悲观；因为修悲观，伤害与残忍即被灭除。[19] n:U>Fj>q  
          从这一点看，很清楚，慈和悲是与嗔恨和残忍相反的。恶意或嗔恨，和贪一样，也是由于根境接触生起的。当一个人的眼与可见物色相接触时，此物使他的心产生不愉快和不满的情绪时，如果他不如理思惟，跟着环境产生反感；耳与声，鼻与香，舌与味，身与触，心与意等诸境都是一样。就是满意的事物，有情的和无情的，给人以极大的快乐，也能令人产生厌恶和嗔恨。例如，一个人对他所爱的人求爱，怀有性爱的思想，但是假如被爱的人未能表示同样的爱，或与对方所期望的相反，冲突和愤怒就会产生。那么，假若他不如理思惟，假若他不慎重，他就可能会有愚蠢的行为，他的行为可能导致灾难，甚至谋杀或自杀。这些就是情欲的危险。 `(0LK%w  
      这是一个很好的实例，通过这个实例，理解邪恶思想的性质，使有这种思想的人知道如何对他自己不利。在这种失控的性爱或贪欲中，可能导致强烈的嗔恨，这会带来伤害、损失和暴力，结果是死亡、悲伤和哀痛。《法句》说： 4$,,Ppn  
        仇敌害仇敌，怨家对怨家， $jI>[%  
        若心向邪行，恶业最为大。[20] .[DthEF  
          关于这方面，圣天的说法是有趣的，值得注意的。他说：由于同一事物，一个人起贪心，另一人仇恨，第三个人则起愚痴。所以外境是没有任何固定意义的（空无一物）。

          世俗人怀有恶意和错误的思想是很自然的。“如盖屋不密，必为雨漏浸，如是不修心，贪欲必漏入。”[21]人的贪欲是纷乱的。无明众生的贪已经带来了愤恨和其他诸苦。整个世界的敌人是贪欲，由于贪欲，一切邪恶都来到众生的身上。这种贪欲，由于某种原因受到阻碍时，就会变成愤怒。 1xnLB>jP#  
    所以，人应当努力发展潜藏在人类性格中善良的、正确的思想。为此，需要在定学中修持。通过逐步的修学，就能抑制心并支配心[22]而不成为它的奴隶，受它的支配。[23]这样心理修养之后，自己就能自由，不受外境影响。所以，通过道德行为的修养，发展定，得见真理之光，在适当的时候，趣入涅盘。这样，关于他，方能真正地说：“在征服自我的长征者中，他确实是最好的一位。”[24]《法句》又说： SQE[m9v  
      胜利生憎怨，败者住苦恼， 1'6cGpZY  
        胜败两俱伤，和静住安乐。[25] (#(Or  
          慈，在佛教徒中，是一个通俗的名词。但是没有一个英文字能正确表达它的意义。友好、仁爱、善意、博爱、慈爱等都只能是其近义词。慈，是给与一切众生幸福和快乐的愿望，没有什么限制，是仁爱朋友的特征，它的直接敌人是嗔恨，而间接的或戴假面具的敌人则是虚伪的爱或自私的爱，这与慈毫无共同之处。伪装仁慈的假爱，能对自己和别人做出许多伤害。必须自我警惕，防范戴假面具的敌人。人们常常怀有性爱思想，被错认这是真正的慈心，以为他正在修慈心，不知道他是在错误的行程上走。如果冷静地观察这些念头，你就会发现它们有性爱的色彩。如果爱的感受是依恋和执取的直接结果，那么，它实在不是慈心。 OySy6IN]q  
    虚伪的爱，将会产生许多的灾害、悲伤和哀痛。这种事实，佛陀在经中已清楚地说明了。《法句》第十六章关于爱的五首偈文是这样强调的： >s*DrfX6  
      从喜爱生忧，从喜爱生怖； XeUC0K[D  
      离喜爱无忧，何处有恐怖？ f?Bj _z  
      从亲爱生忧，…… `GQ{*_-  
      从贪爱生忧，…… *QE<zt  
      从欲爱生忧，……[26] -E&e1u,Mi  
        众所周知，爱某个人，意思是发展对被爱的人的爱慕。当被爱的人同样喜欢你时，一种结合就被创造出来了。但是你被分开时，或者是你的亲爱者对你减少爱时，你就变成可怜的人了。你可能甚至会有愚蠢的行动。佛陀在苦谛公式中说： KSs1CF'i  
      怨憎会苦，爱别离苦，求不得苦……… lx,`hl%  
    但是“慈”是人类一种很纯洁高尚的心境，就像水银，自己不沾染任何东西。它是一种平静，在道德中，有不可说的超级溶解力。