正见，最后的意思是如实理解生命。为此，有必要清楚地理解四真谛──苦、集、灭、道四谛。 0&Qn7L  
正见或者说渗透的智能，是继续不断坚持修定的结果。一个人有了正见，对现象就不可能有胡涂的看法。因为他没有污染了，而且已经获得不动心解脱。 }9'rTLM  
    细心的读者，现在会懂得戒、定、慧三者如何为一个共同的目的──心解脱──同时起作用了，懂得如何由于人的心真正修养和通过控制身体以及语言的行动，得到清净。有志者通过自我努力和自我发展得到自由，而不是通过祈祷，请求一种外力。这确实是佛陀发现、为圆满菩提而使用过并向别人宣说的“法”。 ky*-_  
        无上自由戒定慧，发现此法是瞿昙。 umj7-fh  
        佛对此法全理解，自是苦难终了人。 f-#fi7  
        又为导师观察者，教法与僧静安全。[17] r$+9grm<  
        尽管科学知识稳步发展，但世界人心仍然不能安定，他们被恐怖和痛苦所折磨，被名誉、财富和权力的欲望所陶醉，希望满足自己的感官享受。这个世界，仍然充满着仇恨、破坏、自私和暴力。最适应时代的补救方法，是佛陀的慈爱教义和对八正道的理解。说到八正道，佛陀曾说： }=++Lr4*  
          实唯此一道，无余知见净，汝等顺此行，魔为之惑乱。 N$.''D?7D  
          汝顺此道行，使汝灭苦尽，知我所说道，得除去荆棘。[18] I6UZ_H'E  
                    汝当自努力，如来唯说者。随禅定行者，[19]解脱魔系缚。[20]

                                          注释 >%xJ
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[1] 《大般涅盘经》（《长部》第一六经）。 . a~J.0co  
[2] 《法句》第一八三偈。 idV4hMF9  
[3] 《中部》第四四经。 ;i1H {hB  
[4] 《中部》第四四经。 *@/!h2  
[5] 即所知道的《转法轮》（Dhamma-cakka-ppavatlana）；《相应部》第五卷第四二O页；《毗奈耶》第一卷第一O页。 1Azigd0%  
[6] 《长部》第一六经。 8c#u"qF  
[7] 《长部》第一六经。 b"p,~{  
[8] 《长部》第九经。 s`&8tP  
[9] 《法句》第一九、二O偈。 CfAX,f"ZP  
[10] 《长部》第一六经。 G<$UcXg  
[11] 《法句》第八O偈。 1Ocyrn  
[12] 《相应部》第一卷第一三页。 H!,#Z7s  
[13] 《毗奈耶》第一卷第二一页。 IGVNX2
 
[14] 《清净道论》中戒的解释（Silaniddesa）。 <s  $~h  
[15] 见第十三章正念。 #;H+Kb5O  
[16] 见第十四章正定。 +DksWbD  
[17] 《相应部》第二卷第二页，第四卷第一O六页；在《清净道论》（1961年科伦坡版）第一页上，只有最初两行绪言颂。这是新近N.R.M.埃哈拉法师（Ven. N.R.M.Ehara）、苏摩长老（Soma Thera）和并明德长老（Kheminda Thera）合译的唯一英文本。 =d`,W9D  
[18] 情欲之箭等。 gVk_<;s  
[19] 止（Samatha）和观（Vipassana）二者。 m"NZ;*d'  
[20] 《法句》第二七四、二七五、二七六偈。

                                              第七章 第四真谛──道 @u#Tx%  
        正见“像大海之水，只有一咸味；此法亦复如是，唯一解脱味。”[1]解脱，是从缠结[2]获得的无上安全，是佛陀教义响亮而清澈的号召。为此目的──解脱，佛陀指出了道路。 Z25^+)uf*U  
    一个徒步旅行的人，在岔口迷了路，不知道哪条路是他要走的。他向周围寻找帮助，高兴地看到了一块指路牌。现在，假如他真的想到他要去的目的地，他就不会犹豫，而是看着自己的脚步热情地向前走。人们在生死轮回中也是如此，只要他们还不知道到达解脱的道路，他们就是迷途者，佛陀就象一块指路牌，指出解脱和自由之路。但是人们仍然执着走向痛苦更深的泥泞小路，那是因为他们在通过轮回生命丛林时，已经编织好了的宿习成为他们生命的织物。 +-1t]`9k4  
    要人们改变行为，改变思想和举动的习惯模式，的确是很困难的。[3]但是假如一个人要克服一些世间生活的深重忧恼，得到真正的幸福和自在，他就必须逐步从似乎亲切和意气相投的事物中转变过来，进入历劫诸佛走过并由他们指出的道路──古道。【4】 =EgiV<6vcH  
        沿着古道一步一步地前进，他就能达到目的地──自由（解脱）。他不能一次就得到所有的自由。大海是由涓涓之滴而形成的，佛陀的法和律也是一样，是逐步修养，逐步实践和逐步成为习惯的。[5] Rcfh*"k  
由于生命的痛苦，为消除心理上的冲突获得最后的平安和快乐，佛陀给与的一切实际指导和训示，都在八正道中可以找到。 E$T)N U\  
    对以冷静眼光看待现代世界的人类来说，正见似乎不但是不可缺少的，而且是人类生活很重要的因素。由于现代科学的进步，东方人和西方人的心理上好像都更加物质化了，几乎都忽视精神领域的内部世界。因此，他们好像是倾向一面，而对另一面甚至是怀着敌意的。口号和政治宣传，好像要铸造人的心，生命成为机械，人已经变成傀儡，由别人来控制。

        现代人，包括聪明人和愚蠢人，好像是陷入各种思想、观点、意见和空想之中。他成了电影迷、电视迷和广播迷。现在的报纸、广播和电视提供的一些文学作品与照片，是关于性心理的，电影放映的是性横行，使人混乱，从正确和理解的道路相分离。 9X/c%:)\=  
    争吵、怨恨、小口角，甚至战争，都是由于贪、嗔而传播的错误思想和邪见的结果。今天比任何时候都需要正确的见解，通过生活的混乱，来指导人类不安定的心，就像射手在箭上装上羽毛矫正他的箭一样，6]使其朝着准确与正当的方向前进。 89?$xm_m  
    从早期的佛典看，很清楚，佛陀不是一位学习过右或过左的老师，因为他的道路是笔直而究竟的。他避免了各种极端，不管是自我纵欲，还是自我受苦，是常见还是断见，是无因论还是宿命论，或者其他任何走向极端的主张，佛陀都一律避免。他的生活方式，就是他在初次说法中所讲的“中道”。这是指导人类在生活中实际应用的一种教义，不带任何成见、偏执和感情。这是全部佛陀教导的积极有效的重要方面。此种教义不只是思想、哲学和推理而已。因为道的每一种因素在生活中都是实际应用所需要的。掌握生活的真正意义，其唯一目的是从束缚人类的心灵的烦恼获得解脱，这就需要“道”的因素。 `D6Bw=7  
    道的第一个因素就是正见，其意谓如实理解事物的本质，而不是看事物的现象。懂得正见在佛教中有一种特殊的意义是重要的。这种意义不同于一般的意义。在佛教中，正见对执着的五蕴是智慧的应用，了解他们的真正性质，即自我了解、自我体验和自我观察，这就是我们现在要讨论的要点。 LxC*{t/>8  
正见最重要，因为八正道的其余七个因素都要由正见来指导。[7]正见保证正思维和与正思维相应的思想，作为一种结果，思想和概念变得清楚和对身心有益时，人的语言和行为也就被纳入正当的关系之中。还有，由于正见，舍弃有害或无益的努力，培修正精进，协助发展正念。正精进和正念，由正见指导，产生正定。这样，佛教中的原动力正见，使相协调的其他部分在正当的关系中行动起来。[8]

      现在有两种情况有助于正见，即从别人闻[ix]妙法和从别人闻法之后如理思惟。[10]第一种情况是外界的，就是我们从外界获得东西；而第二种情况则是内部的，是我们培修的东西。 cPZD#";f  
    我们听法，[11]是给我们思想以食粮，指导我们构成自己的见解。因此，有必要听，但那只是有助于正见，避免其他一切有害和不利于身心与妨碍直接的思考的说法。 yu"enA  
    第二种情况如理思惟，是更加困难的修养。因为那需要经常明白每天生活中遇到的事物。“如理思惟”一词，在经中已经常被引用，这是最重要的。因为它使人对事物看得深，不只是从表面看问题。所以，用比喻说，它是“根本的”或“如理思惟的。”不如理思惟，总是被佛陀所痛惜，因为它不能帮助人考虑条件或分析诸蕴。因此，重要的是发展如理思惟，避免非如理思惟。这两种情况──多闻和如理思惟，一起帮助发展正见。 Uax[Zh[Cg  
    追求真理的人，不满足于表面的知识，不满足于仅仅知道外界事物的表面现象，而是要深入探究和看到肉眼看不到的东西。那是佛教所鼓励的探究，因为它能开启正见。善于分析的人，在分解一件事物之后，说它的各种质量，他将事物排成适当秩序，使每一样东西简单化，他不说单一事物，而是把它们看成一个整体。但是根据它们突出的特点，又把它们分开。这样，传统的与究竟的真理就能够不被混淆地理解。 ^dj avJ  
    佛陀的识别和分析能力达到了最高的程度。像科学家分解肢体成为组织，又从组织分解成细胞一样，他分析诸法缘起成各种各样的基本元素，直到最后。他批评肤浅的思想，批评不如理思惟。因为这些肤浅思想和不如理思惟使人头脑昏迷，妨碍对各种事物真实性质的考察。只有能过正见，才能看到因和果，看到诸法缘起的生和灭。法的真理只能用那种方法才能掌握，而不是通过盲目的信仰、错误的看法、推测或甚至抽象的哲学来掌握。 &>y[5#qOl  
    佛陀说：“此法为智者而说，非为愚者。”[12]并说明通过阶段，避免邪见获得智慧的方法。正见，充满整个教义，渗透到法的各个部分和方面，起着佛教教义的主要作用。
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    那么，什么是正见呢？那就是理解一切现象存在的性质是苦、苦的生和灭以及灭苦之道。[13] k\rzvo=U  
这样，对生命真实性质的无知是首先对四真谛的无知。[14]因为有情不知道这些真理，他们被束缚在“有”上，如是就一再受轮转生死的苦恼。让我们听一听佛陀的这些话吧：诸比丘，由于未理解、洞察四真谛，汝我都在轮回中，在相续流转生死中流转如此之久，游荡的如此之长。但是，当此四真谛被理解、被洞察时，所断除者乃生存之爱欲，毁坏者乃导向之新生，不再有来生。[15]

        佛陀在对五位苦行者第一次说法中，他说： KKpO<TO  
    只要我之知识对此四真谛、三阶段与十二方面之真实观察不完全清楚，我就不说我已在世间证得无上菩提。但当我之知识对四真谛清楚时，然后我说我已在世间证得无上菩提。[16] g#b[-)Qx  
        这些话清楚地表明，正见的究竟意义是对四真谛的理解。抓住这些真理，就是了解事物内在的复杂性，“了解这些真理之人，真正被称为直观之聪明人。”17] =8FV&|fP  
        正见有世间的和出世间的两种。一般世间的业报知识[18]和谛随顺智，被称为世间正见。说它是世间的，是因为这种见尚未断除诸漏未能获得解脱。这可称为“随觉”。但是正见体验到证得四果[19]之一的一刹那，被称为出世间正见。这就是所谓的“证悟”。 m:U.ao6  
    这样，就有凡夫修的正见和圣人修的正见之别了。在较高的层次上，正见与其他七种因素共同协力达到圆满程度。 3{OY&   
    由于缺乏正见，一般人闭眼不看生命的真实性质，不看生活的普遍事实──苦。他甚至不想抓住这些事实，就匆忙地认为这种教义是悲观主义。当然，因为有情被世间快乐所吸引，为满足感官，而贪图的更多。他们厌恶痛苦，憎恨痛苦思想，甚至背道而驰。但是他们未察觉，甚至当责难苦的思想和对事物坚持合乎时宜的乐观看法时，他们仍正在被翻来覆去的生活痛苦性质压迫。 <,/k"Y=  
    人们有一种心理因素，就是不愿透露自己的真实本性，公开自己内心最深处的东西，而是明显地希望别人相信自己是已经解脱了烦恼和苦难的坚强人。同样的心理原因，许多人，不管是自觉的还是不自觉的，都有一种普遍的弊病，就是都不愿说或不愿听到“苦”这个字眼。他们喜欢快乐，想象自己是安全的，生活在幻想中的乐园里。 {!h|(xqN+  
    虽然人们看到变化，面对客观变化并作为生存的明显特点，但是他们不能使自己摆脱强烈的爱好和紧张感。此种紧张感的变化，是人们普遍存在的。他们抱有一种信念，就是在这种变化中，企图发现一种快乐的方法，在此无常的圈内，找一个安全的中心点。他们设想，虽然世界是不安定的，但他们能使其安定，并给它一种坚实的基础。如是就以百折不回的努力和无限的热情，为世界的改进而不屈不挠地斗争。

        这种用各种可能的方法改进自己和世界的努力，在人类的生活圈内得到比较好的条件，以避免危险。但是毫无疑问，世界是本来没有真正的快乐，没有真正的安宁。世界的这种痛苦性质和图景，对所有用眼看和用心理解的人来说，都是清楚的，是正见带来我们心眼之前我们称之为生活的这种清晰图像。这是如实知见。在此知见中，不存在乐观和悲观的问题，不存在对事物看法最有利或不利观点的事。 fu3~W  
    当我们翻阅五部原典之一《中部》第九《正见经》时，我们发现说明获得正见有十六种不同的方法。此十六种方法，可概括为四类：（A）以道德原因的方法来说明；（B）四真谛的方法；（C）食的方法；（D）缘起的方法。第二类和第四类说明的方法，几乎是相同的。因为二者说明同样性质的现象，即生和灭的过程。换句话说，就是有和有灭的过程。 Np$peT[  
    食有四种：（A）段食；（B）触食；（C）识食；（D）思食。[20]在此没有必要解释经中所说的一切方法。[21] I{>U7i 5  
        正见在较低阶段，极力主张人懂得业所作智。这包含十善业和十不善业。[22]善业产生善果，是有价值的，今生后世得快乐。因此，十善业被称为“善业道”。不善业产生不善果，是无价值的。它们导致今生后世受苦。因此十不善业，被称为“不善业道”。 x0aPY;,N0  
      佛陀在许多方面着重指出了业的心理重要性。他说： 8w,U[
aJm  
    诸比丘，意志，我称为业，已下决心，即通过身、语、意行动。[23] n27df9L  
业所作智极力主张有思想的人止恶行善。承认业所作智的人，熟知是他自己的行为使他的生活不幸等。他知道，现生差别与不同的直接原因，是各人过去生中和现生所作善或恶业的行为所感招。他的性质是他自己事先选择决定的。他选择的思想和行为，成为他的习惯（业习）。因此，他理解自己在此种神秘世界中的地位。在这样一种方法中，表现促进道德和精神的进步。这种世间法上的正见形式，为领悟缘起和四谛铺平了道路。 t\YN\`XD  
    现在让我们来讨论通过四谛获得正见的方法。我们在前面已经看到，四谛与五蕴是分不开的。它们除此之外，是找不到的。五蕴性质的真正理解，包含着对四谛的领悟。因此，很有必要对五蕴有一个清楚的概念。五蕴，在第三章中已经解释得很详细了。 %N}OMc.W  
    佛陀分析所谓有情成为五种经常变化的蕴，使其清清楚楚，在此诸蕴相续中，没有不变的东西，没有永远存在的东西。 F<SCW+>z2a  
    变化或无常，是现象存在的重要特征。我们不能说任何有情或无情的东西“这是持久的。”因为当我们正在说它时，它已在起变化。诸蕴是组合的，所以是受因和果所支配的。识或心和心所是在不停地变化着。物质虽然变化的速度慢一点，但也是一刹那一刹那地在那里变。只有看清楚五蕴是无常的人，才是有正见的人。[24]

        佛陀列举五个譬喻来说明五蕴的变化性质。他将物质的色或身比作泡沫堆，受比作水泡，想比作幻景，行比作香蕉树，识比作幻觉。他问： f5)4H  
    诸比丘，在泡沫堆、水泡、幻景、香蕉树和幻觉中，能有什么实质？ w]n ,`r^  
    接着佛陀又说： 9OIX5$,S;  
    不管何种色，是过去的、未来的或现在的，是内是外，是粗是细，是低是高，是远是近，比丘见该色，想该色，以如理思惟检验该色，会发现该色空，无实体，无本质。诸比丘，色中能有何种实质？ B+e$S%HV  
    佛陀用同样的方法说到其余诸蕴。他问： IYtM'!u  
    诸比丘，在受、想、行、识中能有何种实质？[25] "YIrqk
 
        如是我们看到一种对五蕴分析的更进步的思想来到了。就是在这个阶段，正见作为所知道的正观智开始工作。通过这种智，五蕴的实质被抓住，在三法印的光辉照耀下看到的是无常、苦、无我。佛陀是这样的解说： K.A!?U=
 
    诸比丘，五蕴无常，无常是苦，苦故无我。何为无我？彼非我所、非我、非我自己。如是应以正慧如实见之。以正慧如实见者，其心不贪，与诸漏分离，彼已解脱。[26] n,KOQI;  
        到龙树时，他只重复了这些话： h@nNm30i  
    灭我想时，亦灭我所想，彼从我与我所想得解脱。 H
)XHlO^  
    不仅五蕴是无常、苦和无我，就是产生五蕴的因和缘也是无常、苦和无我。这一点，佛陀说得很清楚： ^Y mq<*X  
    诸比丘，色、受、想、行、识是无常，生起此诸蕴有因与缘，彼等亦是无常。诸比丘，诸蕴从无常生起，如何能是常？ jVh I`F{n  
    诸比丘，色……识是苦，生起此诸蕴有因与缘，彼等亦是苦。诸比丘，诸蕴从苦生起，如何能是乐？ x9fNIuAQ  
    诸比丘，色……识无我，生起此诸蕴有因与缘，彼等亦是无我。诸比丘，从无我生起诸蕴，如何能有我？ *Q=3v  
    诸比丘，受教育之多闻圣弟子见此，对色、受、想、行、识成为无欲。由于无欲，彼舍离；由于舍离，彼得解脱，于解脱中，有智生起，彼得解脱。彼知“毁坏者是生，住于清净生活（意为清高生活），所作已办，不再有此来生（意为不再有五蕴相续，即不再转生）。[27] !'-K>.B  
          由于无明灭，“明”生起；由于爱欲灭，如是不再有“有”，不再有“生”。[28]

        我们常常未能看到事物的真实面貌，我们的见解就成为胡涂的见解了。因为我们的预先看法，我们的贪图和厌恶、好和恶，我们未能看到官能和客观外境各自的本质，就跟在幻想与欺诈的后面跑。是感官欺骗了我们，错误地引导了我们，接着我们就看不到事物的真实面貌了。因此，我们看事物的方法，就成为颠倒之见了。佛陀说有三种颠倒驱使人的心，即想颠倒、思颠倒和见颠倒。[29]人被这些颠倒迷惑时，他的设想、思维和见解就是错误的，如(1)他在无常中求常；(2)在苦中求乐(苦中的安乐幸福)；(3)在无我中执我(无我中之我)；(4)在丑恶中认为美。 6mH0|:CsY  
    他在以同样错误的方法去想和看时，如是每一种颠倒就以四种方式进行工作，[30]导致人堕落，蒙蔽他的视线，使他混乱。这是由于不如理思惟的原故。只有正见才能去掉这些颠倒，说明人认识到在一切现象之下的真实性质。人只有走出这种颠倒错误的云雾，他的真实智慧才能发出光辉，就像圆满的明月，从乌云背后放出光芒一样。 7_$Xt)Y{  
    有疑问和有问题的事，佛陀给怀疑的人和质询者以充分的自由来怀疑和询问。因为他的教法中没有秘密。他说： J{98x zb  
  诸比丘，如来所说之法，所制之戒，拿到亮处时放光，并非只在隐蔽处时才放光。[31] m@K5eh  
结果，弟子们就教义要点，不厌其烦地询问佛陀──直接了当地请教。例如迦旃延走到佛陀跟前问道： <8yv(  
世尊说“正见、正见”，正见有多远？ u&Ze$z  
    迦旃延，此世间（有情），大多数人有两种见，即常见和断见。现在，以圆满智慧如实看世界（诸蕴）生起之人，彼不持常见。 z"`q-R }m  
    迦旃延，此世间朋多数人有执取思想。习惯执着官能希望之外境后，即追求。圣者无此执着思想，不习惯执取官能希望之外境，想：“此是我自己。” kYxb@Zn=|  
    生，正是苦（即执着的五蕴），[32]灭是苦（执着的五蕴）。圣弟子作如是想，不疑，彼不为所难。无人帮助，彼靠自证。迦旃延，正见就是如此之远。 eQBR*@x  
    事物俱存在，此是一极端；事物俱不存在，此是另一极端。迦旃延，如来避免此二极端，所教之法为中道：无明缘行，行缘识……（等等），如是诸苦皆生；由于无明灭则行灭……〔等等〕，如是诸苦皆灭。[33]

        应当清楚，实际上我们称之为男人、女人或个体的这种有情，不是静止不动的，而是经常运动、相续不断地变化的。当一个人对生活和与生活有关的一切都这样看时，并分析了解他的所谓有情，只是身心诸蕴的相续，他就是如实看待事物的真相。他不坚持错误的“身见”。因为他知道只有正见，才知道一切现象的存在都是缘生法，每一法都是以其他的法为缘，他的存在与那种缘有关。结果他知道没有“我”，没有继续存在的精神实体，没有自我本体，没有我自己；在此生命过程中，没有任何属于我的东西。因此，他从微观世界的“我”或宏观世界的“我”解脱了。 p7b`Z>}  
    这样，四真谛的证悟，是由于对五蕴全面深入的理解，是看到诸蕴无常、苦、无我。所以，佛陀一再要他的弟子们有分析地理解所谓有情是由诸蕴建立起来的。诸弟子由于看到诸蕴的实质而心得解脱。有许多例子记载在《长老尼偈》中。例如弥多迦利比丘尼在下面这首偈文中简单地所述说的证悟： ; z_ZZ(W  
        诸蕴本无常，应作如是观； m&)5QX  
        远离诸烦恼，佛言已实践。[34] R:+2}kS5e{  
        这些身心诸蕴，如我们前面所见，是受因果所支配的，刹那刹那的生、住、异，变化得不可思议的快。正如大海中没有尽头的波浪或洪水中的河流掠过高峰并沉没到水底。人生确实可与山中溪流作比较。流水奔驰而下，在不停地变化。[35] r&AX  
        所以，介绍佛教中的变化教义，总的意思是：一切因条件而有、和合而成的事物，都是一种过程，是没有实体的组合，是迅急相续不断变化的。但人们却视身心为静止的实体。他们不顾身心的生起和坏灭，而总认为它们是单独的一个整体。佛陀说： 3`@alhD'  
诸比丘，彼等苦行者与婆罗门以各种方法想象有我，想象此我执取无蕴，或执取其中一蕴。何等为五？ M{Ss?G4H  
    此中无知世间……认为身体是我，我有身体包括在我中，我在身体中……同样，受、想、行、识亦复如是……[36]此是错误见解，“我”的思想尚未舍弃。37] FYIzMp.4  
        人们不断地习惯设想他们自己的身心和外界都是整体，是不可分割的单元。要他们不作此虚假的“整体”现象看，那对他们确实是很困难的。所以，只要人不认识事物光是过程，是运动，他就永不会懂得佛陀的“无我”教义。这就是为何人们无礼地急切提出问题说：假如没有持久的实体，没有不变的本原，如“我”或“灵魂”的话，究竟是什么在此生和后世受业报呢？