注意啊  佛教的“空”可不是“虚空”啊。空不是没有。事物存在的当体就是空，空有不二 hx^a&"  
+1)C&:  
表示佛教根本立场的概念。相对于‘有’，而具否定存在实体之意。但并非‘无’或‘虚无’。音译舜若、舜若多，又作空无、空性、空寂、空净、非有等。 l#~FeD  
Pm1 " 0  
佛教所说的空虽有多义，然大致不出人空、法空。人空又称生空、我空。系以自我（a^t-man）的实体为空；法空则是打破主张诸法之自性（svabha^va）恒存不变的迷执，认为诸法皆由因缘和合所生，并无实体存在。一般而言，小乘说人空，大乘说二空。然小乘亦非全然不说法空，如《舍利弗阿毗昙论》阐明内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空等六空。《大毗婆沙论》亦说明内空、外空、内外空、有为空、无为空、散坏空、本性空、无际空、胜义空、空空等十空。 huF L [  
m|]^f;7z  
特别强调空之思想者是初期大乘之般若经典，以及归纳《般若经》空义的《中论》。又，此‘空’有理论与实践二面。理论性的空，指一切物质无固定的实体，乃无自性空；实践性的空，指无所得、无执着的态度。另外，大乘诸经论亦分类解说析空与体空、但空与不但空，以及四空、七空、十一空、十八空、二十空等，为对空义之多种角度的解析。 *c AoE l  
I }/Oi]jA6  
为实证空理所修的观法，谓之‘空观’。佛教各系之空观，深浅胜劣虽然并不一致，但目标皆为舍遣‘实有之情执’。大体而言，小乘主修‘我空观’，断烦恼障；大乘修‘我法二空观’，断烦恼障与所知障。此外另有析空观、体空观、但空观、不但空观等观法。 N6J$z\ P  
M)J*Df0@  
◎附一︰印顺〈大乘空义〉（摘录自《现代佛学大系》{52}） ]~qN<x  
(一)空为大乘深义︰佛，是由于觉证空性而得自在解脱的。所以从觉证来说，空是一切法的真实性，是般若──菩提所觉证的。从因觉证而得解脱来说，空是解粘释缚的善巧方便；空，无所住，无著，无取等，是趣证的方便，是觉证的成果。一约真性说，一约行证说。现在要说的大乘空义，是约真实义说。 `5 6QX'?  
i52R,hz  
在大乘法中，空是被称为︰‘甚深最甚深，难通达极难通达’的。如《般若经》说︰‘深奥者，空是其义，无相、无作是其义，不生不灭是其义’等。《十二门论》也说︰‘大分深义，所谓空也。’所以空、无生、寂灭等，是大乘的甚深义。为什么被看为最甚深义？这是世俗知识──常识的、科学的、哲学的知识所不能通达，而唯是无漏无分别的智慧所体悟的。这是超越世间一般的，所以称为甚深。 poeXi\e!(  
\9}5}X_x.  
(二)空与灭之深义︰这一最甚深处，佛常以空、无生、灭、寂灭等来表示。凡佛所说的一切名言，都可以说是世间共有的。如依世间名义去理解，那只是世间知识，而不是佛说的深义。所以这些词语，都含有不共世间的意义，而不能‘如文取义’的。例如空与无生灭的寂灭，一般每照世间的解说，认为是虚无消极的，而不知恰好相反，这是充实而富有积极意义的。 }=|ZEhtOp  
空，佛经每举虚空为譬喻，有时更直称之为虚空。从一般来说，虚空是空洞得一无所有。而佛法中说︰虚空是‘无碍为性’，‘色于中行’。物质──‘色’的特性，是碍；而虚空的特性，是无碍。无碍，不但是在于物质的质碍以外，也与物质不相碍。由于虚空的无碍性，不但不障碍物质，反而是物质──色的活动处。换言之，如没有虚空，不是无碍的，物质即不可能存在，不可能活动。因此，虚空与物质不相离，虚空是物质的依处。佛法所说的空或空性，可说是引申虚空无碍性的意义而宣说深义的。空，不是虚空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不离的真性，是一切法存在活动的原理。换言之，如不是空的，一切法即不能从缘而有，不可能有生有灭。这样，空性是有着充实的意义了。 0&.lS
wa  
4w z 6%  
说到寂灭，本是与生灭相对的，不生不灭的别名。生与灭，为世俗事相的通性，一切法在生灭、灭生的延续过程中，但一般人总是重于生，把宇宙与人生，看作生生不已的实在。但佛法，却重视到灭灭不已。灭，不是断灭，不是取消，而是事相延续过程的一态。在与生相对上看，‘终归于灭’，灭是一切必然的归宿。由于灭是一切法的静态，归结，所以为一切活动起用的依处。佛法称叹阿弥陀佛，是无量光明，无量寿命，而从‘落日’去展开，正是同一意义。灭是延续过程的静态，是一切的必然归结，引申这一意义去说寂灭，那寂灭就是生灭相对界的内在本性。生灭灭生的当体，便是不生不灭的寂灭性。由于这是生灭的本性，所以矛盾凌乱的生灭界，终究是向于寂灭，而人类到底能从般若的体证中去实现。 .HQ<6k:  
r\ %O$zu  
(三)从事相而观见空寂之深义︰一切法空性或寂灭性，是一切法的真实性，所以要从一切法上去观照体认，而不是离一切法去体认的。如《般若心经》说︰‘行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空。’深般若，是通达甚深义的，照见一切法空的智慧。经文证明了，甚深空义，要从五蕴（物质与精神）去照见，而不是离色心以外去幻想妄计度的。说到从一切法去观察，佛是以‘一切种智’知一切法的，也就是从种种意义、种种观察去通达的。但总括起来，主要的不外三门︰(1)从前后延续中去观察，也就是透过时间观念去观察的。(2)从彼此依存中去观察，也就是透过空间观念（或空间化、平面化的）去观察的。(3)直观事事物物的当体。这犹如物质的点、线、面一样；而甚深智慧是从竖观前后，横观彼此，直观自体去体认，而通达一切法性──空或寂灭性。 v)d0MxSC  
1}BNG,n  
(1)从前后延续去观察时，得到了‘诸行无常’的定律。一切法，不论是物质或精神，无情的器世间或有情的身心，都在不息的流变中。虽然似乎世间有暂住或安定的姿态，而从深智慧去观察时，发觉到不只是逐年逐月的变异，就是（假定的）最短的时间──一刹那，也还是在变异中。固有的过去了，新有的又现起，这是生灭现象。这一刹那的生灭，显示了一切都是‘诸行’（动的），都是无常。这种变化不居的观察，世间学者也有很好的理解。但是世间学者，连一分的佛学者在内，都从变化不居中，取相那变动的事实。也就是为一切的形象所蒙蔽，而不能通达一切的深义。唯有佛菩萨的甚深般若，从息息流变中，体悟到这是幻现的诸行，不是真实有的。非实有的一切，尽管万化纷纭，生灭宛然，而推求本性，无非是空寂。反过来说因为一切法的本性空寂，所以表现于时间观中，不是常恒不变，而现为刹那生灭的无常相。无常，是‘无有常性’的意义，也就是空寂性的另一说明。 DrEtnt  
iCK$ o_`?  
(2)从彼此依存去观察一切法时，得到了‘诸法无我’的定律。例如有情个体，佛说是蕴界处和合，不外乎物理的、生理的、心理的现象。所谓自我，是有情迷妄的错觉，并不存在，而只是身心依存所现起的一合相──有机的统一。称之为和合的假我，虽然不妨，但如一般所倒想的自我，却不对了。印度学者的（神）我，是‘主宰’义，就是自主自在，而能支配其他的。换言之，这是不受其他因缘（如身心）所规定，而却能决定身心的。这就是神学家所计执的我体或个灵。照他们看来，唯有这样的自主自在，才能不因身心的变坏而变坏，才能流转生死而不变，才能解脱生死而回复其绝对自由的主体。但这在佛菩萨的深慧观照起来，根本没有这样的存在。无我，才能通达生命如幻的真相。依此定义而扩大观察时，小到一微尘，或微尘与微尘之间，大到器世界（星球），世界与世界，以及全宇宙，都只是种种因缘的和合现象，而没有‘至小无内’、‘至大无外’的独立自体。无我，显示了一切法空义。无我有人无我与法无我，空有人空与法空；空与无我，意义可说相同。从彼此依存去深观空义，如上面所说。如从法性空寂来观一切法，那就由于一切法是空寂的，所以展现为自他依存的关系，而没有独存的实体。这样，无我又是空义的又一说明。 xI<dBg|]+  
V1:3  
(3)从一一法的当体去观察时，得到‘涅槃寂静’的定律。虽然从事相看来，无限差别，无限矛盾，无限动乱；而实只是缘起的幻相──似有似无，似一似异，似生似灭，一切终归于平等、寂静。这是一一法的本性如此，所以也一定归极于此。真能通达真相，去除迷妄，就能实现这平等寂静。矛盾，牵制，动乱，化而为平等，自在，安静，就是涅槃。大乘法每每着重此义，直接的深观性空，所以说︰‘无自性故空，空故不生不灭，不生不灭故本来寂静，自性涅槃。’ 5HbTgNI  
q8h{-^"  
从竖观前后，横观彼此，直观自体，而得‘诸行无常，诸法无我，涅槃寂静’──‘三法印’。但这决非三条不同的真理，而只是唯一绝待的真理，被称为‘一实相印’──法性空寂的不同说明。三印就是一印，一印就是三印。所以如依此而修观，那末观诸法无我，是‘空解脱门’；观涅槃寂静，是‘无相解脱门’；观诸行无常，是‘无愿（作）解脱门’。三法印是法性空寂的不同表现，三解脱门也是‘同缘实相’，同归于法空寂灭。总之，佛法从事相而深观一一法时，真是‘千水竞注’，同归于空性寂灭的大海。所以说︰‘高入须弥，咸同金色。’

(四)法空寂灭即法之真实（自性）︰一般名言识所认知的一切法，无论是物质、精神、理性，虽然被我们错执为实有的、个体的，或者永恒的，而其实都只是如幻的假名。假名，精确的意义是‘假施设’，是依种种因缘（意识的觉了作用在内）而安立的，并非自成自有的存在。所以，这一切都属于相对的。那末，究竟的真实呢？推求观察一一法，显发了一一法的同归于空寂，这就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的绝对。空寂，不能想像为什么都没有，什么都取消，而是意味着超脱一般名言识的自性有，而没入于绝对的不二。经论里，有时称名言所知的为一切法（相），称空寂为法性，而说为相与性。但这是不得已的说法，要使人从现象的一一法去体悟空寂性。法与法性，或法相与法性，实在是不能把他看作对立物的。这在空义的理解上，是必不可少的认识。 "?{yVu~9  
^d9
raYE`'  
方便所说的法与法性（空寂），在理解上，可从两方面去看。 '&QT}B  
0X?fDz}jd  
(1)从一一法而悟解到空寂性时，这就是一一法的本性或自性。例如物质，每一极微的真实离言自性，就是空寂性。所以法性空寂，虽是无二平等，没有差别可说，而从幻现的法来说，这是每一法的自性，而不是抽象的通性。 Qy
juzfmz  
N1!5J
(V4  
(2)从平等不二的空寂去看，这是不可说多，也不可说为一（一是与多相对的）的绝对性。不能说与法有什么别异，而又不能说就是法的。总之，空寂性是一一法自性，所以是般若所内自证的，似乎是抽象的普遍性，而有着具体的充实的意义。

(五)法相与法性空寂之关系︰从上面的论述，法与法性，不可说一，不可说异，极为明白。所以在大乘法中，这──不一不异是无诤的定论。但在古代大德的说明方面，适应不同根性的不同思想方式，也就多少差别了。 YhT1P fl  
&iOtw0E  
(1)如法相唯识学者，着重于法相。在‘种现熏生’的缘起论中，说明世出世间的一切法。当他在说明一切法──无常生灭时，从不曾论及与法性不生灭的关系。依他说︰一切法要在生灭无常的定义下，才能成立种现熏生，不生灭性是不能成立一切法的。这一学派，一向以严密见称。但或者，误以不生灭（无为法性）与生灭（有为法），是条然别体的。其实，这决非法相学者的意趣。因为，当生灭的一切因缘生法，离妄执而体见法性时，与法也是不一不异的。这就是一一法的离言自性，何尝与法有别？所以，专从生灭去成立染净一切法，只是着重性相的不一而已。 />[6uvy#Q  
|2<f<k/UT  
(2)如天台、贤首、禅宗，着重于法性，都自称性宗，以圆融见长。从法性平等不二的立场来说，一切事相都为法性所融摄；一切染净法相，都可说即法性的现起。因此，天台宗说‘性具’，贤首宗说‘性起’，禅宗说‘自性能生’。一切法，即法性，不异法性，所以不但法性不二，相与性也不二──理事不二。由于理事不二，进一步到达了事与事的不二。这类着重法性的学派，也就自然是着重不异的。虽然不得意的学者，往往落入执理废事的窠臼，但这也决非法性宗的本意。 &{/>Sv!6#  
R$fIb}PDr  
(3)被称为空宗的中观家，直从有空的不一不异着手。依空宗说︰一切法是从缘而起的，所以一切法是性空的。因为是性空的，所以要依因缘而现起。这样，法法从缘有，法法本性空，缘起（有）与性空，不一不异，相得相成。空与有──性与相是这样的无碍，但不像法相宗，偏从缘起去说一切法，也不像法性宗，偏从法性去立一切法，所以被称为不落两边的中道观。 #=H}6!18  
];d:z[\P  
虽有这大乘三系；虽然法与法性，近似世间学者的现象与本体，但都不会与世学相同。在大乘中，不会成立唯一的本体，再去说明怎样的从本体生现象，因为法性是一一法的本性。也就因此，法与法性，虽不可说一，但决非存在于诸法以外；更不能想像为高高的在上，或深深的在内。唯有这样，才能显出佛法空义的真相。

◎附二︰印顺〈法印经略说〉（摘录自《妙云集》下编{11}） aaugu.9  
‘空性’（s/u^nyata^），指诸佛（圣者）证悟的内容，或称自证境界。圣者所证悟的，本来离名离相。但为了引导大家去证入，不能不方便的说个名字。无以名之，还是名为空性吧！空性是这样的︰ 8Qz7uPq  
d+2O^of:T  
(1)‘空性无所有’︰经上以‘无处所，无色相’来解说。这是说︰空性是不落于物质形态的。物质，佛法中叫做色。物质的特性（色相）是‘变碍’。在同一空间中，物质间是相碍的。因为有碍，所以有变异，物质一直在凝合（水）、稳定（地）、分化（火）、流动（风）的过程中。凡是物质，就有空间的属性，就可以说在这里，在那里（处所）。诸佛圆满证悟的空性呢，是无所有──不落于色相的，也没有空间的处所可说。 *@arn Eu  
M y"!j,Up  
(2)空性‘无妄想’︰经上以‘非有想’来解说。想是意识的取像相。凡是意识──一切心识，一定摄取境相（如摄影机的摄取一样），现起印象；由此取像而成概念。一切想像、联想、预想，一切观念，一切认识，都由此而成立。但这种意识形态──有想，是虚妄而不实的；这种虚妄分别（或称妄念、妄识），是与诸佛证悟的空性，不相契合。所以，空性是不落于意识（精神、心）形态的。 -mHhB(Td'  
'}`hY1v  
(3)空性‘无所生、无所灭’︰经上以‘本无所生’来解说。世间不外乎色相与心相（想）──物与心。物质有空间的属性；而物与心，又一定有时间的属性。从无而有名为生，从有而无名为灭，物质与精神，一直都在这样的生灭状态中。由于物与心的生灭，现出前后不同的形态，而有时间性。然而生从何来，灭向何处？现代的科学，已进步到懂得物质的不灭；不灭当然也就不生。从佛陀的开示中，心──意识也是这样的；在人类知识的进步中，一定会证明这一论题。从世俗的见地说，这是永恒的存在。但不离时间的观念，只是想像为不生不灭而已。在生灭的现象中，在时间的形态中，物也好，心也好，不可能有究极的实体性──自性。一切不离于生灭，而生灭是如幻的，虚妄的，相对的存在；从诸佛自证的空性说，一切本不生，是超越时间性的。

(4)空性‘离诸知见’︰经上以‘非知见所及，离诸有着’来解说。我们认识什么，了解什么，总不出于见闻觉知。从眼（根及眼识）而来的叫见，从耳而来的叫闻，从鼻嗅、舌尝、身触而来的叫觉，从意而来的叫知。或简单的称为知见︰见是现见，通于一切直接经验。知是比知，是经分析、综合等推理的知识。知见──推理的，直觉的一切认识，就是心──意识的活动。可是一有心──知或见的分别，就有（六尘境界，所分别）相现前。这样的心境对立，有心就有相（成为妄想），有相就有（报）着，就落于相对（差别）的世界，矛盾的，对立的，动乱的世界。空性是知见所不及的，也就不是这一般认识所能认识的。这样，空性不落于色相、心相、时空相，超越于主观客观的对立境界。在我们的认识中，所有的名言中，可说什么都不是，连不是也不是，真的是‘说似一物即不中’。唯有从超越情见，超脱执着去体悟，所以还是称为空性的好。空是超越的（竖的、向上的）意义，不要误解为没有，更不要误解为（横的、向下的）相对的──与有相对的空，才好！ ls"\YSq$  
A Wh*<H  
经以四层意义，显示空性。空性不只是理论所说明的，而是要从修行中，超越情见去体证的。所以在说到空性不是知见所及，离一切有着的以后，就说︰在超越情识知见的当下，既离一切相，离一切着，就摄一切法而融入平等法性，无二无别（不落对待），如如不动。住于无二无别的平等见，就是圣者的真实智见。不虚妄的真实见，就是圣者的正觉，佛陀的知见了！
!bV(VRbu  
HA.NZkq.tV  
说到这里，可能在理解上、修证上，会引起错误，以为空性与相对界的一切法，完全是两回事︰生死以外有涅槃，世间以外有出世，如那些自称阿罗汉的增上慢人那样。所以经上说︰‘当知空性如此，诸法亦然。’这就是说︰空性是这样的不落相对界（不二法门），但并非出一切法以外。空性平等不二，一切法不出于空性（‘不出于如’），也一样的平等平等。空性就是一切法的真相，一切法的本来面目。这如《中论》颂所说︰‘不离于生死，而别有涅槃，实相义如是，云何有分别？’‘涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。’ cevV<Wy+  
Y
eE
xjC  
在这里，有要先加解说的︰空性是诸佛（圣人）所证的，由修三解脱门而证入的，但为什么要证入空性呢？修行又有什么意义呢？要知道︰佛陀本着自身的证悟来指导我们，是从认识自己、自己的世间着手的。我们生在世间，可说是一种不由自主的活动。一切物质的、社会的、自己身心的一切活动，都影响我们，拘碍着我们。使我们自由自主的意愿，七折八扣而等于零。我们哭了，又笑了；得到了一切，又失去了一切。在这悲欢得失的人生历程中，我们是随波逐浪，不由自主，可说环境──物质的、社会的、身心的决定着我们，这就是‘系缚’。其实，谁能决定谁呢？什么能系缚自己呢？问题是︰自身的起心动念，从无始生死以来，陷于矛盾的相对界而不能自拔。所以环境如魔术师的指挥棒一样，自己跟着魔棒，而跳出悲欢的舞曲。在客观与主观的对立中，心物的对立中，时空局限的情况中，没有究竟的真实，没有完善的道德，也没有真正的自由。唯有能悟入平等空性，契入绝对的实相，才能得大解脱、大自在。如莲华的不染，如虚空的无碍一样。实现了永恒的安乐，永恒的自由，永恒的清净（常乐我净）︰名为成佛。

◎附三︰霍韬晦《佛教的现代智慧》（摘录）‘空’之智慧 Fma`Cm.  
‘空’的观念是大乘佛教中观学派提出来的。从思想史上说，中观学派提出‘空’的观念，目的是消除部派学者对‘法’的执着。部派学者喜欢从分析的立场上了解一切‘法’，目的是寻求各类现象的最后的存在情形。例如物质的现象（色法）列出十一种︰眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，及无表色等。精神现象或心理现象则分别列出‘心’、‘心所’、‘心不相应行法’等，后二者又各有数十种之多。此外尚有非现象意义的三无为法。部派学者认为︰这些法就是最后的实在，各有其独立的性质（自性），更不可彼此化归为一。所以这是一种多元实在论的哲学。他们认为︰如果我们不承认这些法的独立性，则无法说明经验的来源，亦无法说明因果。但是，中观学派认为︰法的独立性的赋与，是我们妄心（经验心识）活动的结果。因为妄心有分别作用，在它的作用之下，主客二分，主体遂以分别性的活动套上客体。经验、观念或概念都是这样产生的，所以对象的独立性，不过是主观经验的实体化，它自身并无这一独立的实体。 zj$_iB`9  
h>^jq{yu  
那么，它自身的存在状态是怎样的呢？中观学派说，它的存在是处于‘缘起’状态︰即不能自主、不能静止、不能自与其他存在的关连中切离出来的状态。相应于这种状态，一切观念均不能套上。这是以缘起观念来描述当下所经验的对象的存在情形，使其不能定着，以免为主体的分别活动套住。这可以说是存在论的用法。 8 1KG1i)  
So\|Ye  
中观学派即根据这一用法，进而提出‘空’（s/u^nya）或‘空性’（s/u^nyata^）的观念来说明它。‘空’并非虚无之义，而是指所经验之存在无独立性、无‘体’，所以不能用概念来表述。一切存有之事为缘起，则一切均当体即空，如幻如化，无可定着，亦无可取相。能如此把握，即是如实观──由此可见，中观学派可谓远承原始佛教的精神，点明主观经验心识的活动永不能进入真实的领域。 -m'3L7:  
y|+~>'^JR  
不过，中观学派的这一见解，并没有在他们的论书中清楚表达出来，也许他们不愿意违反自己反对以概念说空的前题，所以不愿意作正面的解释。他们的重要活动，依《中论》、《百论》的精神看来，是破斥一切企图以语言概念说最高真实的哲学。盖必破尽之后，方能呈显此一超语言之‘空’态。于是，‘中观’亦更无所说，言语道不断自断。另一方面，中观破斥一切言语概念，似乎亦在表明一切言语概念皆相依而立，因此亦可以互相抵消。因为依语言概念而成之理，不能离一观点，或一角度；换言之，在某一观点下，此理可成立，但若一离此一观点，此理即不成立。这种语言文字的性格，颇有点像康德所说的二律背反（Antinomy）。因此中观学派认为︰凡有所说，即有正反两端，或有‘四句’，彼此相害。如说‘生’，即可分析出自生（A生A）、他生（非A生A）、共生（A及非A合生A）及无因生（A不由A生，亦不由非A生）四种情形，而四种均不合法。所以真正的真实，是必然自正反两端超出，亦即自语言的世界超出。所以，中观学派所向往之‘空’，实是须经‘双遣’后方能至的境界。在这一意义言，‘空’可以说是对一切言说、一切对立的消解。换言之，‘空’不但是存有论的概念，同时亦是表示双遣对破的方法论的概念。 i3l #~  
&X]=Qpl  
（前略）人由于无明烦恼的限制，不能尽知别人的观点，而自我封闭，由此更生敌对心理，或傲慢自信，或憎怨仇视，互相伤害。若能观空，知所有由经验心灵所成之知识皆不能免执，皆不能免自我封闭，则知人所行之愚昧狭小，而求开拓消解。所以空亦可以说是一种消解的智慧，即以双遣对破来消解心灵上的执着。我们不否认现代人在处理具体问题上有成就，知识的分工亦使人类在不同的问题上各有所见，这可以说是一种建构的智慧，通过此，能把知识世界建立起来。但有建构即有消解，从知识发展的方向看来，人不能有完全的建构，故必须经常就所已建构者反省之，使之更进，这是其一；知识世界领域甚多，人所能参与建构者往往只是其中的一小领域，人必须自知其限制，自虚其心，自空其说，以求容纳别人，这是其二。由此看来，空的作用极大，现代人类社会能否各捐成见，免除分裂，即在于我们能否各自消解自身之障壁，去执成教，以成一共存互尊之社会。

◎附四︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十章（摘录）空是证得涅槃之唯一方法
ZLN_,/7  
中观学派一直强调唯有透过‘空’，我们才能得到究竟解脱。其他诸家所提倡的修行法门充其量不过能得少份的、部份的解脱，或者是充其量只能算是打入究竟解脱的基础。以特殊的模式来诠释‘真实’，如‘实体’、‘存有’、‘转化’等等必然会产生与其相对立的模式，而我们即会很自然的，或者是不得不执着于我们所认为是‘真实’者，并且排斥、否定与之相反者，任何的见解缘于其本具的‘定性’与‘限度’，亦必然有随之而来的二元对立──轮回生死的根本。龙树菩萨把这种辩证法上所见的难题总结为︰ bDZKQ&  
zA'gb'MmW  
当假定有‘我’时，即已预设了与之相对的‘他’（para），既有我非我的分别，即有执着、嗔恚，由此则一切烦恼过患相继而生，执着引发追逐欲乐的渴望，这种热切的渴望即无视于客体内在的瑕疵缺憾，他们盲目的、疯狂的用自我错误的影像投射到客体上，一厢情愿的想像，并且执取追逐欲乐的方法。所以只要执着于‘我’，即有流转生死。 \+?,c\x  
-M1~iOb  
月称在其《显句论》（Prasannapada^）引龙树菩萨之《宝行王正论》（Ratna^vali^）说︰正命题（paska）引发反命题（pratipak-s!a），但是此二者都是不真实的。在实际修行方面，固执于各种见解必然会招致执着与嗔恚。至于这些见解有多少种并不重要，重要的是︰任一见解都有排他性，因为有排他性，即有其相对立者，只要我们主张某一见解──不管是肯定的还是否定的，即免不了要发生冲突与争执。 .i3lG( YG  
1IF'>*  
依中观之看法，苦的根源乃是妄想分别（kalpana^,vikalp），而妄想分别又是无明之最。‘真实’是不可定性的（指即是空），我们却善自赋予‘真实’各种特性，把‘真实’说成是这个或不是这个，这些都是曲解‘真实’，使之成为残缺不全的‘一边之见’，甚至不成其为‘真实’。老实说，这无异是在无意之间否定了‘真实’，因为所有的‘定性’即是一种否定。职是之故，中观辩证法──空诸见（s/u^nyata^ of dr!s!t!i）乃是对‘错误之否定’的否定；真实是‘无分别、无戏论’（nirvikalpa,nis!prapan~ca）。空不是一种疏离逃避、虚无断灭，而是‘否定’之否定；它是改正吾人对真实的错误影像。

◎附五︰J. W. de Jong着·陈铫鸿译〈空──兼评史提连格著「空’〉（摘录自《欧美佛学研究小史》附录二） RI5g+Du?  
许多学者对龙树的‘空’（s/u^nyata^）思想都曾加以研究。首先有毕尔奴夫（Burnouf），他认为龙树的学说是虚无的繁琐哲学（见《印度佛教史概论》，Introduction 'ha\ l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris）。十九世纪后半期至二十世纪初期的西方学者大都接受毕尔奴夫的看法。 nqurY62Ip  
*< $c =  
彻尔巴斯基在他的《涅槃概念之研究》（The Conception of Nirva^na,Leningrad）一书中，却极力主张对中观学派的绝对作正面的理解。他说︰‘从大乘佛教的观点看来，所有的部份或元素都是空的，只有整体，全部所有之整体（dharmata^＝dharma-ka^ya，即法性或法身）才是真实存在。’他以为︰‘佛陀的真实，即是宇宙的真实。’而真正的佛，‘是只有靠直觉才可感觉到的’。不过，彻尔巴斯基并非最先强调龙树学说的存有论本质的学者，因为印度及日本学者早已提出相似的论调。由于彻尔巴斯基的权威，他所引起的影响是较为深远的。虽然沙耶（Schayer）并不完全同意彻尔巴斯基的结论，但仍深受其影响。他在节译月称《净明句论》一书的序文中（Au-sgewa|hlte Kapitel aus der prasannapada^□Krako/w），指出圣者是从神秘直觉中把握绝对真实、无限与总相。起初魏莱·蒲仙（deLa Valle/e Poussin）并不赞同这一解释，但在他死后才出版的一篇短文中，他毫无隐瞒地表明︰‘我有一段时期，认为中观学派是虚无主义者（收在希士庭的百科全书的几项说明︰涅槃、教理与哲学），否认有独立存在的最高真实。在〈中观学〉的短文中（《中国佛学散记》·2），我开始作出没有那么肯定的结论。最后，在这里，我不得不承认中观学派是承认有最后真实的。’（HJAS,Ⅲ）。彻尔巴斯基后来又推翻自己的理论，使事情更形复杂。在对沙耶作出凌厉的攻击时，他认为中观学派是否定有绝对真实的存在的（Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X; of also Madhyanta^vibka^ga,Le-ningrad）。中观学是一元论者，但并非一独立实在的元，而是一解说上的原理，在此原理下否定有多元性的存在。他将绝对真实形容为否定辩证思想里的一个观念。在另一方面，沙耶更明显地解释了大乘佛教里的绝对真实，他认为中观及瑜伽学派是相通的（Das Maha^ya^-nistische Absolutum nach der Lehre derMa^dhyamikas,OLZ）︰盖绝对是无限的，同质的、不能分割的，这也就是纯粹的，不分裂为主客的静止不变的意识。它超越出一切语言概念，绝不是任何描述与传播可以表达出来。再者，无限是有空间的，意识则是精神性的实体，比所有其他的实体更为精巧。沙耶引用《月灯三昧经》（Samadhira^ja）及其他文献，而不参取《根本中论颂》（Mu^lama^dhyama-kaka^rika^s），来为这精神性的一元论作证。

除彻尔巴斯基、沙耶、蒲仙等学者对龙树的思想加以研究外，保罗·杜仙（Poul Tuxen）在他的著作︰《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》（Copen-hagen）里，对龙树的颂文和月称的疏解（即《净明句论》）有透彻的分析，值得提出。可惜此书迄今尚未能引起适当的注意。它只是在梅氏（May）的著作目录中提及（Candraki^r-ti,Prasannapada^ malhyamakavr!tti Paris），但在梅氏书内则未有提及。史提连格评杜仙的这部作品，认为他把龙树的辩证法（即对每一个体否定，以达成‘整体’之表现）作了全面的分析。杜仙对印度的宗教、哲学有极深的认识，他的《瑜伽》（Yoga,Copenhagen）一书，实在是有关瑜伽哲学系统的一流著作。而他的另一以丹麦语写成的《佛陀》，虽只在丹麦国内流传，但却是他在泰国经过长期的游历与对巴利文典籍的详细考据后的成果。杜仙极重视彻尔巴斯基及沙耶的解说，但认为他们未免忽略了龙树思想里的宗教意义。彻尔巴斯基（在1927年）和沙耶（在1931年）都认为个别现象是虚妄的，与所有现象合成的整体真实是不同的。杜仙同意他们的观点，绝对真实只可以被瑜伽行者在禅定中，以神秘的直觉去体验，但他不同意绝对真实就是个别现象的‘全体’或总和，假如我的理解正确，他只有一次应用‘全体’（Helhed）的字眼，但随即加注说明，此字与其他一切文字一样，是不足以用来描述那最高的、神秘的真实。 ]F"(OWW  
*;OJ~zT  
第二次大战后，龙树的学说，再次被新一代的学者研究。这里包括了安德烈·巴罗（Andre Bareau）、杰奎·梅（Jacques May）、穆谛（T. R. V. Murti）、爱德华·孔兹（Edward Conze）和李察·罗宾逊（Ri-chard Robinson）等。他们各人对了解中观学的系统与基本观念都有不同的贡献，故不可能个别分析。史提连格这本书，是对中观学的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的观点去研究龙树的体系。实则，从龙树的著作看来，尤其是他的《中论颂》（Ka^rika^s），无论后人怎样注疏，他毫无疑问是位伟大的宗教思想家。他的成就，应属人类的共同遗产。故此他的作品，实不应局限于文献学者与印度哲学的专家。史提连格的博学，使他足以负担这项艰巨的工作。他对梵文的认识，使他不需借助别人的解释，就能直接分析龙树的用语。同时他博览西方学者的著作，使他能详尽地将有关资料附注于目录内。更重要的是史提连格的精密思考，使他能小心地解释他所运用的观念。这本书并不易读，但主要是由于龙树思想而作者又不肯轻易地略过任何艰深的义理。 v9t47>V  
-'O Q-5  
我们不打算把史提连格的书，分段总结，因为这样做法，会将原著审慎安排的论证破坏。但我希望指出一些有助于理解龙树思想的要点。这本书的重心在第三部份，因为它阐释前文论证，同时又引出第四部份论‘空’的救度论的意义。史提连格把印度宗教思想的理解方式分作三种构造︰神秘的、直觉的，与龙树辩证法的。神秘的构造，是利用语言规范力，通过特定的语音或神秘符号去构成宗教真理。直觉的构造，则假设有绝对宇宙的存在，它是通过一种独特的、不须任何形式的知觉去体验。此外，作者亦提及，在直觉构造中的‘真实’，是应被视为各物象的全体，它的理解方式应与精神的理解不同。以上这两个构造，都用描述式的语言，因为他们的前提都说有一个静止的、最终极的存有形态以对应于这些语言。然而龙树的否定辩证，则在提供一积极的理解，这不是关乎‘物’，而是对无外在的独立绝对的法的觉悟，甚至亦无虚构的法。这觉悟中的理性的力量是极有助于认识最后真实。龙树以‘空’及他的批判的辩证，来表达一种宗教的视野，它与否定现象世界为真实的‘本体证悟’不同，与圣言秘音所创生的物质形式的‘最后真实’亦不同。