上文我们引用史提连格的字眼，去表达他对龙树的否定辩证的了解，以比对于神秘的与直觉的了解方式。这种否定辩证可以使人洞察绝对真实的不存在。但这样子得来的洞察，又怎样与‘般若’（prajn~a^）或直觉的活动发生关联呢？作者特设一章讨论般若，但对直觉则无详细研究。在这一章里，般若是消除一切关于有的观念，因此这与否定辩证的功能极相似。但在别处，般若则被形容为一种集中精神的训练，它能消除精神和情意上的执着（包括思想和推断），因为般若就是对一切法空的了解。此中般若与否定辩证的分别，曾清楚表列如下︰‘中观学者的辩证活动，是由无分别的般若所形成的逻辑论证或破斥，以证知实体。’但我们觉得史提连格似仍未能把否定辩证与般若的功用分别清楚。在对龙树的直觉方面的评述亦然。他把龙树用以了解绝对真实的方法──一种‘普遍’或总相的直觉，与否定辩证清楚地划分开来。他引述穆谛和沙耶的观点，以为中观学者的辩证法，只是一种直觉那幻象世界后面的真实的准备工夫。我们上面已提及彻尔巴斯基在1927年首先创立这种理论。史提连格否定有一能认知总相的直觉，这一点我们同意，但他并未想及在龙树系统内根本无有直觉的存在。他似乎承认最后真实可在逻辑推理及直觉的方式下显现。他更以为龙树在这方面与法称不同，因为法称相信神秘直觉是体验最后真实的唯一途径。如我没有误解史提连格的话，他似乎认为理性（逻辑或否定辩证法）与直觉都能证入最后真实，但般若则超越此两者。原文‘神秘主义’（mysticism）及‘神秘体证’（mystical awareness），若我们同意这就是指神秘直觉（mystical intuition ）的话，则上述见解可从下文清楚看出︰‘宗教的智慧（prajn~a^）是超越逻辑与神秘主义，同时，它运用心灵的推理结构，加之以对逻辑及经验知识的不足够性的神秘体验。’ ,1&</R_
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这里面的核心问题，就是要确定中观学派里面的理性、直觉与般若之间的关系。我认为单谈龙树的《中论颂》和《回诤论》（Vigra-havya^vartani）是不足以研究这问题的。史提连格在该书的前言中提及他参阅了龙树的梵文著作。但并未提及龙树的《宝行王正论》（Ratna^vali^），此书之大部份内容有梵本流传（参看杜慈着《The Ratna^vali^ of Na^ga^rjuna》，JRAS ）；亦未提及龙树所作的赞颂。龙树有两篇梵文赞颂（〈Niraupamyastava〉、〈Parama^rthastava〉），杜慈曾将之校订出版（JRAS）。在这里我们不可能考据龙树着作的真实性，但月称（Candraki^rti）在他的《中论赞》（Madhyamakas/a^strastuti,OriensExtremus,IX）里曾经指出此赞颂（sam%stuti）是龙树所写。而在《入菩提行经》（B^odhi-carya^vata^ra）的注疏中，般若行慧（Prajn~a^-karamati）亦提及‘四赞歌’（Catustava）。但到底是那四篇呢？这问题曾被蒲仙、柏提尔（Patel）与杜慈等人考据过（参看Tucci□Minor Buddhist Texts,1,Roma）。罗莫特（Lamotte）最近提出，月称所提及的sam%-stuti指的就是这四篇赞歌（Le traite/ de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain）。罗莫特同意蒲仙的选择，而反对杜仙所选的四篇︰〈Loka^ti^tastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Parama^rthastava〉。他们认为应选〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-ka^ti^tastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-ma^rthastava〉。但般若行慧及据杜慈所编的《四赞集》（Catuhstavasamasa）的作者，都较月称为晚而月称则认为龙树所作的，实不单只是四首赞歌。再者，梵文资料，亦不限于《中论颂》与《回诤论》。可是，即使参阅了上述各资料，又加上月称所指出的龙树的著作，及今存于西藏文译本中的文献，但要对龙树学说作全体一致的了解，仍绝不容易，要去认识像龙树那样的学者，一定要参考有关他作品的各家注疏，尤其是有关他的《中论颂》的注。只有遍读各家注疏后，才可以把龙树本人的思想，和评注者的意见分别出来。 | 
