四者巧慧。筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻；禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。如是分别，故名巧慧。 .9Cy<z  
    此第四明行巧慧之方便。凡用功之人，须以善巧之智慧，筹量世间之快乐，及出世间禅定智慧之快乐，孰得孰失，谁轻谁重，须明了清楚，辨别无滞，如是方能出生厌下欣上之心，否则真伪莫辨，邪正不分，易于错入歧途，故须以巧慧观察。世间之乐，乃有为之乐，无常不实，纵使得乐，此乐亦是苦，乐不常久，终归败坏故，败坏即是坏苦，所以云乐少苦多，虚诳不实。乐此是丧法身失慧命之法，是可轻贱之法。出世间禅定智慧之乐，乃是无漏无为之法，无漏谓不漏于生死，无为即不作于有为，湛湛然，寂寂然，清闲逸旷于寂灭性中，永离于生死樊笼，长别三界苦轮，此等为最可尊贵最可珍重之法。若能如是分明辨别清楚，故名巧慧。 8oI|Z=  
zx$1.IM"4  
    五者一心分明。明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵，尔时应当一心决定，修行止观。如金刚，天魔外道不能沮坏，设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：非智不禅，非禅不智，义在此也。 |qj"p  
YL!{oHs4  
    上既以巧慧分明辨别世间上一切有为之事，悉是可患可恶，并能认识出世间禅定智慧，是可贵可尊之法，尔时即须一心一意修止观。此一心乃是决定之一心，非是入定之一心，即专心不杂，一门深入做功夫之心也。金刚，最坚最利，能坏一切物，而不被一切物所坏。言修止观之心，犹如金刚，而不被他人所诱，亦不为魔外所坏，纵使空无所获，终不回易。喻如参禅，于中决定欲得个好消息。譬如念佛，务使至一心不乱，不可半途而废，无有三心二意，一门心思，无有余念，故名一心。譬如行人，先须识知道路通塞之相，如生死道是塞，即不可行，涅槃路是通，即可行，然后决定一心，涉路而进。所谓不起思量分别，蓦直做去，最为要紧，切不可回头转脑，改途移辙，是故说为巧慧一心。经云：‘非智不禅，非禅不智。’即止观不二也。智即是慧，禅即是定，先明决定心，定心即是智慧。纵一门深入，入一无妄，即是定。若无智慧，不能修禅定，若无禅定，不能生智慧，彼此互相由藉，互相显发。故云：‘非智不禅，非禅不智。’意在此耳。

                                                    正修行第六 +'5I8FE-  
  修止观者有二种：一者于坐中修，二者历缘对境修。 _A!Fp0}`  
    一、于坐中修止观者，于四威仪中亦乃皆得，然学道者坐为胜，故先约坐以明止观。略出五意不同：一对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时，心粗乱故，应当修止以除破之。止若不破，即应修观。故云对破初心粗乱修止观。 <},JWV3  
.QKyB>s  
    上来所讲五章，备足二十五法，乃为正修之方便。此第六正修，即正式修行做功夫也。若众缘虽具，而不如理真实用功，则道业仍难克就，终未免坐守此岸而希慕彼岸之讥也。是故行者，若众缘具备，身心内外清净，一切烦恼障不起，正可从此一心修止观。然修习止观，有二种不同，一者坐中修习止观，二者历缘对境修止观。先明第一于坐中修习止观，本于四威仪中，皆得修习止观，于行住坐卧中，皆有威可畏，有仪可则。修道之人，心不放逸，若行若坐，须常常调摄其心，成就道业，虽然久于行坐，亦当忍其劳苦，非时不住，非时不卧。设或住卧之时，常存佛法正念，如理而住，于此四法，动合规矩，不失律仪也。一者行，谓修之人，举足动步，心不外驰，无有轻躁，常在正念，以成三昧。二者住，谓修道之人，非时不住，倘若住时，即于随所住处，常念供养三宝，赞叹经法，广为人说，思惟经义，如法而住。三者坐，谓修道之人，须跏趺宴坐，谛观实相，永绝缘虑，其心则澄湛虚寂，其身则端肃威仪，如法而坐。四者卧，即眠卧也，谓修之人，非时不卧，然为调摄身心故，或时暂卧，则须侧右胁吉祥而卧，不忘正念，心无昏乱；凡止、作、进、退，四威仪中，均能修习止观，故云皆得。然转语之辞，学道者，即指初心修习止观之人。上来所言四威仪中，均能做功夫，乃约久已栖心道业，功用纯熟者而言，若初心行人，则于坐中修习，最为殊胜，以其心念易息，境界易空故，所以首先约坐中，以明止观也。然修止观行门繁多，其法非一，今但明五意，故云略出，盖此五意，即能摄一切观门矣。所言五种修止观者，一对治初心粗乱修止观，二对治心沉浮病修止观，三随便宜修止观，四对治定中细心修止观，五为均齐定慧修止观，第一言对治初心粗乱修止观者，谓修行办道之初心人，最初坐禅修观之时，倘若心念粗犷，散乱不休，尔时应当修止以除破之，止乃止其散动；倘若以止不能除却粗心散乱之病，即应修观以破除之，观即观其昏暗。当知病患虽多，不出昏散二种。凡夫众生，不是昏沉，即是散乱，若一修止观，即能破除昏散二病，以其止能伏息粗心妄想，观能照破微细烦恼，故云对破初心粗乱修止观也。

      今明修止观有二意：一者修止，止有三种：一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止。所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云：此五根者，心为其主，是故汝等当好止心。此二种皆是事相，不须分别。 J+E,UiZU  
Kd^.>T-
 
    修止观有二意，一者修止，二者修观。于修止中自有三种之别，一者系缘守境止，此乃系念法门，如行人念粗心浮，即将心系缘一处，安守于一境，或系心于自身之鼻端上，或系缘腹脐丹田间，或缘想诸佛相好亦可，总之，令心不驰散也。因凡夫之心，终日妄想纷飞，杂念流动，心猿奔驰，意马乱跳，若念系缘一处，则妄念停息，所谓锁心猿拴意马者是也。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止，即以放下制止之功夫，而伏灭妄念，不同上来之系缘诸境，即将自心之念头微微观照，观其随心所起之念头，看他起处即便制之，若贪欲念起，即须放下，嗔心念起亦放下，愚痴念起亦复放下，无论何种念起，即以放下二字而制伏之，不令驰散。六根之中，意根为其主要，以其能分别，最为明利故。所谓起贪嗔痴，造盗淫，莫不由此识心而起，盖心动则境动焉，是故汝等栖心向道者，应当要止心，无令驰散，攀揽外境。此二种止，皆是事相，最易明见，不须详为分别。 (oX!D(OI  
4L8hn4F
 
    三者体真止。所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说云： r)}U 'iv*%  
 HrsG^x  
        一切诸法中　因缘空无主　息心达本源　故号为沙门 :(X3?%  
    此从性理而言，义稍深微，不于事相而著觉，乃于理体而观察，了知随心所念一切诸法，悉从因缘而生。一切，尽际包括也。诸，不一之辞。然诸法虽多，不出依正报，如依报之山河大地也，卉木丛林，正报之五阴色身，无论依报之法，正报之法，悉知从因缘和合而生。既由因缘而生，悉从因缘而灭，缘生缘灭，幻妄称相，其实缘生无性，求其生灭去来，了不可得。何以故？自心本无生灭故，但于心性缘起，不无虚妄取用，所以有生有灭，有来有去，当知生乃虚妄因缘和合而有生，虚妄因缘别离而名灭。依缘而生生即非生，依缘而灭灭即非灭，当体无有自性。了达诸法无生名真空。凡所有相，皆是虚妄。既知其虚妄，则心不生取著。若心不生取著，则妄念之心不息而息矣，是名体真止。所谓体达诸法，无非真空，则妄念自止息，起信论云：‘一切境界，皆以妄念而有差别，若无妄念，即离一切境界之相，即是如来平等法身。’依此法身，说名本觉，是知息念，最为要紧，若能如是止息妄念，故名为体真止。经云：‘一切诸法中，因缘空无主。’一切即赅罗世出世法，谓一切诸法之中，求其实体，了不可得，以其皆从因缘而生，当体无自性，无他性，无共性，无无因性。以真空而为其体，无有主宰故也。沙门二字，为释子之通称，一作桑门，译作勤息，谓勤修众善，止息诸恶；又云：勤修戒定慧，息灭贪嗔痴；又云：息心达本源，故号为沙门。若能体真息心，即达本源之心地，因此心为一切诸法之本，心若息，则本源达矣！

      行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如上体真止，而妄念不息，当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。 X^ Is-[OvE  
P7.b
n  
    行者倘于上三种止，不得利益，于随心所起之念，仍然念念迁谢，流住不停，前念后念，相续不断，如大海之波浪相似，妄想杂念，不能止息，则须返观所起之心，此即修观。因一切法皆从心起，唯心所现，若无有心，则一切法何由而起？境本无生，因心而有，心若无时，则境亦无。了知一切法既由心所造，即回光返照我此一念能造之心，究竟有何形相？此心圆耶、方耶、是青耶、黄耶？或是过去、现在、未来，或在内外中间？若言过去，过去已灭，现在现在不住，未来未来未至。三际推穷，此一念能观之心，了不可得，以其此心竖无初后，横绝边涯，不落分剂方隅，故非内外中间，非长短方圆，非青黄赤白，非过去现在未来，一切处，一切时，求心当体，了不可得。夫凡夫众生，执万法以为实有，现前山河大地，明暗色空，人我是非，以及见闻觉知等，一切诸法，悉有可得，所以终日妄心流动，无可止息。今既推心了不可得，从心所起一切诸法，亦皆不可得，然虽了不可得，而非同顽空木石之无知，故云非无刹那之念，胡来见胡，汉来见汉。现在一念有情无情之境界，无不觉知明了清楚，故云：任运觉知念起。 [rT.k5_  
byM-$l  
    又观此心念，以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生；根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然，生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理，其心自止。 @ps(3~?7  
    上来返观此一念能起之心，竟在何处？三际穷之，无有处所。而于不可得中，非无刹那之念，而任运觉知心念所起，行者又复返观此心念，因何而起？吾人内心，有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，根有胜义浮尘之不同。浮尘根，即父母所生之身是，虚假不实，故名浮；无见闻觉知之用，故名尘。二胜义根，此根凡夫肉眼有碍，不能见，天眼能见之。经云：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见是也。所言胜义者，以其有增上胜力，能照境发识，以成根用，故名胜义。如眼能见色，耳能闻声，乃至意能知法，此为内六根区别之相。外则有色、声、香、味、触、法之六尘境界，因六根对六尘，互相交偶，于中故有生六识。若根尘不相黏，识则无由而起，因其单根不生，独尘难成也。是知根尘为能生，识心为所生，六根为能对，六尘为所对，彼此互相依靠，互相建立，当知能对所对，能生所生，悉皆幻化无常，毕竟空无实体。因为虚妄因缘和合根尘相对，遂有识生，若虚妄因缘别离，根尘脱黏，识心即灭。当知识本无生，因根尘之缘而有，然根尘本无生，亦因识心之缘而有。如是缘生无性，当体既空，返观能生之心，既如是，而返观所灭之境，亦复如是。谓观心不生，观法亦不生，观心无常，观法亦复无常。故云观生如是，观灭亦然，是知生而灭，灭而生，生生灭灭，灭灭生生，生灭名字，但是假立，以其缘生缘灭，虚假不实，但幻妄称相而已！行者善能返观，不特将所生之法不可得，即将能观之心亦复不可得，能所双亡，心境俱寂，是则真空寂灭之理，朗然显现在前，谓生灭既灭，寂灭现前，此时大地平沉，虚空粉碎，此处无人无我无众生。永嘉大师云：‘了了见，无一物，亦无人亦无佛，大千沙界水中沤，一切凡圣如电拂。’不但六凡无所得，四圣亦无所得，不特妄是空，真亦是空。至此地步，唯是平等一心而已，尚何有其他哉！

          《起信论》云：若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。谓初心修学，未便得住，抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣。 _?I{>:!|  
    起、是起发，信、正信。谓起发大乘上根人，生于大乘正信，故名起信论，此书马鸣菩萨所造，全明行人做功修行之方法，其中所说，若心念奔驰，流散于尘境之上，行者即当将心收摄回来，安住于正念之中。正念者，无念也，无念之念，名为正念，因此正念能破除一切妄念。当知万法唯心，离心之外，别觅一法了不可得。一切诸法，无不唯心所现，因心成体，心外无法，此心即法界性，圆具万法，所谓一切法趣此心，是趣不过。然此心无方隅，无分剂，无形相，无疆畔，当体了不可得，虽了不可得，而诸相历然。所谓虚空本非群相，而不拒诸相发挥，所以森罗万象，无不炳现于其前，虽物物头头，万别千差，而其心湛湛然，寂寂然，了无所有，唯是直心正念，是则不止而止，名为善修妙止。每见初心人，修学止法，暂时未能将心安住，遂压捺抑制之，勉强令其止住，强之愈急，逼拶过劳，往往众患丛生，癫狂者有之，心病者有之，是皆不善于修止故耳！所以初用功人，勿心急，勿过执。如古之赵州祖师，三十年不杂用心。又如纸衣道者，四十年坐守蒲团，方能与道相应。当知用功之人，犹如弹琴相似，徐调其弦，不宽不急，久之弦调指适，自然妙音流露。又如学射箭，久习方能中的也。

          二者修观有二种：一者对治观。如不净观，对治贪欲；慈心观，对治嗔恚；界分别观，对治著我；数息观，对治多寻思等，此不分别也。 I,{YxY[$7  
{]T?)!Vm  
      此第二明修观。上来所明系缘守境止，制心止，体真止，三种修止之法，已释竟。今明修观，亦有二种：一者对治观，二者正观。初对治观，又名助观，即是对治自心中之烦恼病，以其痴暗凡夫，迷情过重，对于一切色尘境界，看不破，识不透，念念之间，起贪嗔痴等种种妄念。行者若坐禅之时，须观察自心中所起之妄念，于何种为最。（一）若贪欲念多，即须修不净观对治之。如四念处，九想观，五停心中不净观，十六特胜等，皆属对治贪欲之不净观门。求其于初心凡夫，最为逗机，最易得益，最切要者，莫若九想观。九想即九种假想，假设之想，非是实有。一切众生，皆以爱欲而正其性命，贪著世间五欲，耽恋沉迷，轮回生死，无有出期，是故佛令修此九种不净观法，使其想念纯熟，心不分散，若得三昧成就，自然贪欲除灭。言九想者，（1）观胖胀想，如前面有可爱之男女美色，假观此人即已命终，心想死尸，于顷刻间，见其胖胀，如皮囊盛风，异于本相，是为胖胀想。（2）青瘀想，谓行人观胖胀已，复观此美色死尸，被风吹日晒，皮肉赤、黄、瘀、黑、青、黤。种种斑点之相显露，是为青瘀想。（3）坏想，观青瘀想已，复观死尸，风日所变，久之皮肉裂坏，身首足等六分破碎，心、肝、脾、肺、等五脏腐败，臭秽之物，流溢于外，是为坏相。（4）血涂漫想，观坏想已，复观死尸，从头至足，遍身脓血流溢，污秽涂漫，是为血涂漫想。（5）观脓烂想，既观血涂漫已，复观死尸，身上九孔血脓流出，皮肤骨肉，均悉坏烂，狼籍在地，臭气转增，是为脓烂想。（6）虫啖想，观脓烂已，复观死尸，为虫蛆唼食，鸟兽咀嚼，残缺剥落，是为虫啖想。（7）散想，复观死尸为禽兽所食，分裂破散，筋断骨离，首足交横，是为散想。（8）白骨想，观散想已，复观死尸，形骸暴露，皮肉已尽，但见白骨狼籍，如贝如珂，是为白骨想。（9）烧想，既白骨已，复观死尸为火所烧，爆裂烟臭，薪尽火灭，同于灰土，是为烧想。当知此九种不净相，虽是假想作观，然用之能成大事，譬如大海中死尸，溺人若附之，即便得度，此为不净观，对治贪欲。（二）嗔恚念多，须以慈心观对治之。如行人正坐禅修观时，心中生种种嗔恨怨怒之心，是由缘于过去违情境上而起嗔，或不问是否，无故起恼之非理嗔；或追忆前人恼我，恼我亲及赞叹我之怨家，由此而起顺理嗔。或以己为是，以他为非，而生恨之诤论嗔，于此等违情境上，而起种种之嗔恨心，应当观想一切众生，皆是我过去父母，及亲戚等。既是我父母亲戚，常应时时令其安隐快乐，何得反生嗔恼之念耶？此即修慈心观对治嗔火也。慈悲观亦略有三种不同：倘发独头而生之违理嗔，则修生缘慈悲对治之。若遇前人恼我触我之顺理嗔，则修法缘慈悲观对治之；若执于己为是，于他为非，所起之诤论嗔，则修无缘慈悲观对治之。如是行者，以修三慈之方便，息灭嗔火，心得清凉，自然与道相应也。（三）著我之念多，以界分别观对治之，所言分别者，界为界限，因吾人之身，悉由地、水、火、风、空、根、识之七大假合而成，七大各有界限不同，其地是坚性，水是湿性，火是热性，风是动性，余可类推。若著我之见重者，须微细观察：地大是我耶？水大是我耶？若地大是我，则火大水大非是我；若火大是我，则地大风大非是我；若七大悉是我，则我有数多，当知我本非一，岂有无量？于此观之，根尘识界，觅我了不可得，不可得处，即无有我。但众生不了，于无我中，妄执有我。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，其实五阴本空，四大非我，果能如是，分别推究，则执我之念灭矣。（四）寻思散乱之念多，以数息观对治之。言数息者，即数自己之鼻息，拣风喘气，但数鼻中微微若存若亡之进出息，从一至十。由十复一，数入不数出，数出不数入，如是绵绵密密，心依于息，息依于心，别无他缘，唯随于息，记数分明，如是即将心中之寻求思虑，悉灭无余，故云不分别也。

        二者正观。观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。如经偈中说： xb,XI/
 
7D6`1&  
      诸法不牢固　常在于念中　已解见空者　一切无想念 +>Wo:kp3  
      上来所明是助观，今明正观。谓观一切诸法，不自生，不他生，不共生，不无因而生，当体即空即假即中，不思议圆三谛理。然于此三观之中，其最不易修者，莫若空观，因凡夫众生，自无始来，为无明障蔽，执万法为实有，说空不易空，故须先了达诸法无相，无相即是空。然何以能了知诸法无相耶？比况前面有朵最美丽之花，令人可喜可爱，过了几日，花即萎谢，叶瓣脱落，足见此花终归磨灭，原自无相，若真实有相，则不变坏焉！有萎衰零落之相哉！花相如是，诸相亦然。故云：观诸法无相，此为根机钝者而言，待诸法坏后，方识是空；若根机利者，则了达诸法当体即空，无待坏后而识空。何以故？以其从因缘而生故，一切既从因缘生，则缘生无有性，无性之性，即是实相妙性。实相者，无相也，无相无不相，即是实相。金刚经云：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见实相。’若能如实了达所观之境，一切皆空，则能观之心，自然不起。谓心本无生因境有，境若无时心亦无，此止观之理，尽载前后文中，请自详之，不再繁赘。如经偈云：‘诸法不牢固，常在于念中。’诸法，即一切依正而言，既从因缘生，则从因缘灭，故云不牢固。生灭本空，常常在吾人心念之中显现，若无有心，则无有境，心生法生，心灭法灭，一切法不离自心故。楞严经云：诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体，是知心为万法之本。已解见空者，一切无想念，此二句文意甚深。已解，即已了解一切万法空无所有，至此则无一切妄想杂念。妄念若无，心自清净矣。见空，不特解见但空，且能了达摩诃般若毕竟空，无想不特无有无想，且无非有非无之想，故云一切无想念。又诸法不牢固，常在于念中，即体真止空观，已解见空者，即方便随缘止假观，一切无想念，即息二边分别止中道观。若能于此四句文，能深究之，则下之文，思过半矣！上来第一对治初心粗乱修止观文竟。

          二、对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时，其心闇塞无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中，其心浮动轻躁不安，尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病止观相。但须善识药病相对用之，一一不得于对治有乖僻之失。 UA>=# $  
e^y9Kmd  
    此第二对治心沉浮病修止观。行者于静坐禅观之时，其心或昏沉闇塞，或浮动轻躁，或无记，或瞪瞢。无记者，即无所记别也，亦有盖覆明了二种不同，第八识为明了无记，盖覆无记。于初心用功人散乱者多，尚未见有无记，若久栖心道业老修心人，每每有盖覆无记，已将粗心乱想暂伏，于中便生一种无所记别糊糊涂涂之相，说明不明，是昧非昧，不觉妄念，亦不重昏，记忆不明，念头不清，行者不了，便生取著，光阴由此糊涂过去，唐丧功夫，诚为可惜。无记之为害，实胜于昏散之病，行者若于静坐中，有此等盖覆无记发现之时，即应当修观照了，念兹在兹，既不昏沉，亦无令其境界不分明之闇覆无记现前。若于坐中无如上所说之无记昏沉病，而其心浮动轻躁不安亦不好；心浮动，即心掉举；轻躁不安，即是身掉举；如是身心掉举，内外不安，心散念浮，亦足以损法身，失功德，当此浮动病发时，亦急须弃之，应当修止止之，不令浮动。此是略说修止观对治浮沉病之相，然须善识药病相对而治之，即是以止治散，以观治昏。所谓宜止则止，宜观则观，谓知病识药，应病与药，切不可乱投药石，反增病患，故云一一不得有乖僻之失。乖者乱也，僻者偏也，即不得错乱修习之谓。

        三、随便宜修止观。行者于坐禅时，虽为对治心沈，故修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心安静，当知宜止，即应用止安心。 }]x \ `}o  
    正修章中有五义修止观不同，前二已竟，今第三明随便宜修止观。此观由前对治浮沉病修止观而来，言随便宜者，即是随自己之便，不拘修止，亦不局修观，随自意便而修，惟求其适当，获益为要。前虽为对治心沈之病，修于观照而对治之，而心仍不得明净，亦不能获佛法之利益，尔时当试修止以止之。试修，即试验后方修，若试验后与心相应，即不妨依而修之。行者于坐禅时，睡魔俱多，本应修观对之，但习久不得益，则不妨修止以止之，久之睡病亦能消灭也。所谓以毒攻毒，身心清净，即是以止安心之功夫。 l6  G6H$  
l_g$6\&|  
    若于坐禅时，虽为对治心浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观。若于观中，即觉心神明，寂然安隐，当知宜观，即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安隐，烦恼患息，证诸法门也。 w!F>fcm  
Y%KowgP\  
    前来明随便宜修止，今明随便宜修观。若行者，于坐禅中，虽修止对治浮沉病魔，而心仍复轻躁，不能安住，尔时当试修观。若修观时，即自觉知，心神明净，湛寂安隐，即与观相应，则以修观，而安其心，此为随便宜修止观之相。是则修习止观，须善巧约便利合宜者修之，则心安神怡，烦恼之患息灭，波罗密门，由此证入矣。

          四、对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱，乱心既息，即得入定，定心细故，觉身空寂，受于快乐；或利便心发，能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳，必生贪著。若生贪著，执以为实；若知虚诳不实，如爱见二烦恼不起，是为修止。虽复修止，若心犹著爱见，结业不息，尔时应当修观，观于定中细心。若不见定中细心，即不执著定见。若不执著定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭，是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破定见微细之失为异也。 JW>k8QjyN  
S\GWMB!oF  
      此第四是为久修者所对治，初修行者，则无此病，此种境界，最为微细，粗心之人，不易得故。行者对破粗心乱想，即将自心之浮动妄念消灭，尔时即得安心入禅定之中，于其定中心念微细，故便觉自身空空寂寂，受于快乐。有时或利便之心间发，遂于定中，横生计度，知见丛生。因心细与定境相应故，微念思山则见山，微念思水则现水，以是行者，便为殊胜境界，取于偏邪之理，执之为实，不肯去舍，殊不知此全是定心止息之一点虚诳之境，法尘之影子，若固执之，终不免落邪见之祸。楞严经云：‘知见立知，即无明本。’又云：‘止作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。’此等悉是训诲坐禅人之诚语，祈留意焉。若了知此境虚诳不实，则不生贪著，不起分别，则见烦恼不起；不生贪染，则爱烦恼无由生；不起见爱，心地安静，是为修止。然虽复修止止之，假若自心幻境，不能弃除，犹念念贪著，爱见结业烦恼仍然不息，行者则不修止，应当修观而观照之。返观定中细心，一心澄神寂照，如猫捕鼠然，以是微微照了，定语细心，了不可得，是名细心中修观。每见世之外道，于禅定中，稍尝一点禅味，便以为己之功夫究竟，从此起邪见，拨因果，既不识修止观对治，复执之为实，此迷中倍人也，悲夫！