问曰：不善法广。尘数无量，何故但弃五法？答曰：此五盖中，即具有三毒等分，四法为根本，亦得摄八万四千诸尘劳门。（一）贪欲盖，即贪毒。（二）嗔恚盖，即嗔毒。（三）睡眠及疑，此二法是痴毒。（四）掉悔，即是等分摄。合为四分烦恼。一中有二万一千，四中合为八万四千，是故除此五盖，即是除一切不善之法。行者如是等种种因缘，弃于五盖。 L[efiiLh$  
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此乃假问答释疑。或有问曰：不善之法很广，其数无量无边，何故惟独但弃贪嗔痴等之五盖法耶？答曰：此五盖中即具有贪嗔痴之三毒及等分，以此四法而为根本故。贪即贪欲，嗔谓嗔恚，愚即愚痴，此三各有所属，惟等分一种，则遍收前贪嗔痴三种烦恼，一时一念之中，即具有贪嗔痴，或贪而复嗔，或嗔而复痴。或三毒对峙齐起，故名为等分烦恼。恶法虽多，不出八万四千。八万四千，亦以贪嗔痴等分为根本，故云：亦得收摄八万四千，诸尘劳门。所言八万四千诸尘劳门者，尘谓染污为义，以其种种邪见烦恼，悉能染污自性清净心，故名为尘。劳即劳役也，谓凡夫众生，常被邪见烦恼之所劳役，旷劫轮回，无有了期。然论其根本，不出乎贪嗔痴慢疑身边戒见邪之十使，随以一使为首，则余九使为助，谓每一使中各具十使，遂成一百。约三世各有一百，则成为三百烦恼。而现在之一百，时促不论相助，仍是一百，于过去未来二世二百之中，又各以一使为首，九使而为其助，共成二千，合现在之一百，共成二千一百。又约贪嗔痴等分，四种众生，各有二千一百，共成八千四百。又约四大六衰，地水火风即四大，色声香味触法即六衰，以其能衰损善法故，此十种各有八千四百，总成八万四千尘劳烦恼也。然烦恼虽有八万四千，而以五盖收摄殆尽。何以言之，八万四千烦恼，悉以贪嗔痴三毒而为根本。然三毒不出五盖，五盖即摄三毒，谓（一）贪欲盖，即摄贪毒。（二）嗔恚盖，即摄嗔毒。（三）睡眠盖及疑盖，此二法即为痴毒所收摄。所言三种皆名为毒者，毒谓鸩毒，饮之即能丧身失命。当知贪嗔痴之三种烦恼，能毒我人法身父母，唐丧其功德，故为三毒。第四掉悔，即是等分所收摄，因掉悔有内，有外，内中即心掉，外则身口掉，此掉遍于身口意七支，故为等分所摄，开之则五盖，合之则为四分烦恼。每一分中具有二万一千诸尘劳门。四分合共则有八万四千，是故应知。若除弃此五盖，即是除弃一切不善之法。行者因有如是等种种因缘，须急弃于五盖不可忽略也。 Z]dc
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譬如负债得脱，重病得差，如饥饿之人得至丰国，如于恶贼中得自免济，安隐无患。行者亦如是，除此五盖，其心安隐，清凉快乐。如日月以五事覆翳，烟、尘、云、雾、罗侯阿修罗手障，则不能明照。人心五盖亦复如是。 TzjZGs W[V  
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此借譬喻以明除五盖，得益之相。行者，具有五盖，即如负债之人，不得解脱，五盖弃之，即得解脱自在。有五盖者，如有重病相似，五盖若弃，则重病得差。除五盖者，又如饥饿之人，得至丰国，如于恶贼之中得自免济，如是则其身其心，自在快乐，安隐无患。行者除却五盖，其心安隐，清凉快乐。若五盖不除，安有清凉快乐之可谈耶！须知五盖之覆被自心，犹如五事之障蔽日月。言五事者，谓烟尘云雾罗侯阿修罗手之五事。罗侯阿修罗王之手最大，能遮日月之光，余如烟尘云雾，亦能遮日月之光，不能明照大地。人心之五盖，亦能障被自性清净心不得显现，此以喻显也。

调和第四 @#p4QEQA  
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夫行者初学坐禅，欲修十方三世佛法者，应当先发大誓愿，度脱一切众生，愿求无上佛道，其心坚固，犹如金刚，精进勇猛，不惜身命，若成就一切佛法，终不退转。然后坐中正念思惟一切诸法真实之相。所谓善、不善、无记法，内外根尘妄识一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有。故十地经云：‘三界无别有，唯是一心作。’若知心无性，则诸法不实。心无染著，则一切生死业行止息。作是观已，乃应如次起行修习也。 8w$cj'  
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上来诃五欲，则外境不入；弃五盖，则内心清净，如是内外清净，正可安心修习止观。然尚须调和得所，方能得益，故第四明调和五事。五事者，即身、息、心、眠、食、是也。夫发语之辞。东西南北，四维上下，谓之十方；过去现在未来谓之三世；佛法即菩提，涅槃，究竟清净，中道第一义谛之无上妙法，谓之佛法。言佛法则非九界众生之法可比，众生法是染污，而非清净，是迷昧惑闇之法，非觉而不迷也，惟佛法是究竟，是觉悟，是不生灭，是清净，故行者，欲想修学十方三世一切诸佛之法者，应当先发大弘誓愿。誓愿者，即四弘誓愿也；谓：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断；此二为下化众生，属利他大悲；法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成；此二为上求佛道，乃属自利大智，即是发上求下化自利利他之心。故云：‘愿求无上佛道，度脱一切众生。’一切二字，乃尽际包括之辞，赅罗九界众生。六道有漏，则为凡夫众生，出世声闻缘觉，为二乘众生。菩萨著于二边，则为大道心众生，如是九界，皆愿度脱。佛道者，即觉道也，谓诸佛如来之觉道，无有能过之，故云：‘无上佛道。’如是无上佛道，愿究竟证之。行者，不特发如是心而已，且其心最坚最固，犹如金刚相似。金刚乃华言，梵言跋折罗，此云金刚，为宝中之一，此宝出于金中，其色如紫英，百炼不销，至坚至利，可坏一切物，而不为一切所坏。发如是金刚坚固不坏之心，精进勇猛，不惜身命，终不退转，唯是精求无上佛道，广度一切众生，此则名为佛法中第一健人。言不退转有三：一位不退。谓行人断尽三界见思二惑，则永不退失超凡之位，故名位不退。二行不退。谓行人功夫深进，不特断尽见思，而且能伏断尘沙之惑，如是则永不退失菩萨之位，故名行不退。三念不退。谓行人功夫愈益深进，断尽尘沙烦恼，能破无明别惑，则永不退失中道正念，故名念不退。有如是成就已，然后正身端坐，修习止观，于坐中正念思惟，一切诸法真实之相。正念者，即无念也；无念之念，是名正念。真心正念，是名正思惟。真实之相，即是实相，亦即实性。相即性也，实相无相无不相，实性无性无不性，是名真实相、真实性。言诸法者，即此谓一切善不善法，善法谓有漏善，无漏善，二边善，中道善，不善即是恶法，谓贪嗔痴，无记法者，谓无所记别，不善不恶亦不昏，亦不散，此明了无记。若自心糊糊涂涂，昏昧闇闭，终日于黑闇稠林中过日子，此为盖覆无记。以及内六根，外六尘，中六识，并及地水火风空根识之七大等，一一皆是有漏烦恼之法，非是无漏清净之法，皆三界内有作有为生死苦因苦果之法，非是界外无作无为涅槃乐因乐果之法，须正思维，而谛审之，了达诸法真实之相。然云何能知诸法真实之相耶？当知有漏烦恼法，生死因果法，皆因心有，惟心所现，因心成体，若无心，则亦无万法之差别，是故心为万法之本。楞严经云：‘诸法所生。唯心所现。’一切因果世界微尘，因心成体。故云：‘三界无别有，唯是一心作。’森罗及万象，一法之所印。又云：‘心生故，则种种法生；法生故，种种心生。’当知心外无法，法外无心，心即法，法即心，心法本是无二。固知诸法从心生，讵知心不自生，因境有。若无前境界尘，则心无所起。故言心本无生因境有，境若无时心亦亡，此则万法唯物，所谓法生故，种种心生。又云：‘境本无生因心有，心若无时境亦无。’此则万法唯心，所谓心生故，种种法生。然若以四性推穹，则心境当下，皆不自生，不他生，不共生，不无因生，缘生无性，当体本寂。则知自心本来无性。自心无性，则诸法亦不实矣！诸法本无性，则自心亦不实矣！如是心无性，法亦无性，无性之性，谓之真实性，亦名真实相。既正念实相，是故心无所染著，则无贪恋尘境，从此则将一切生死业行，一概摒弃，止息无余。须知吾人从无始以来，常流转于生死道中者，即因烦恼业行不能止息之病根，在一切境界上，看不破，识不透，所以妄生染著，所谓以烦恼因起生死果，故不得止息。行者既能深观自心了不可得，一切诸法虚伪不实，将一切生死业行止息，凡所有相，皆是虚妄，诸相非相，即是实相也。 M30_b8[Y_  
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云何名调和？今借近譬，以况斯法。如世间陶师，欲造众器，须先善巧调泥，令使不强不懦，然后可就轮绳；亦如弹琴，前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲，行者修心，亦复如是，善调五事，必使和适，则三昧易生；有所不调，多诸妨难，善根难发。 e.Ii@<  
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初句征起之辞。言调和者，如何名为调和，以譬喻比况斯法。如世间烧碗盆瓦罐之陶师，欲想造作种种之器皿，先须善巧调和其泥土，令使不强不硬，亦不懦不软，调适得当，然后方就之于轮绳，则了无滞碍矣。亦如弹琴，然于未弹之先，应善调其弦索，不可过宽，若宽则弹之无声，亦不可过急，若急则易于暴断，务须宽急得所，然后方可入弄，弹之则妙曲清朗，音声悦耳矣。是故当知，行者修心，亦复如是。若能善巧调和，于五事中调和停适，当则三昧易生，道自隆矣！若有所不调，则徒劳身心，非唯无益，反使增病损生。故云：多诸妨难，从此诸善之根，难以开发，岂不大可痛惜者乎？如行者须谨慎其心，善巧而调适之。

一调食者。 xx%WIY:}  
        夫食之为法，本欲资身进道。食若过饱，则气急心满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安；若食过少，则身羸心悬，意虑不固。此二者非得定之道。苦食秽触之物，令人心识昏迷；若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也。故经云：身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。 :D(:(`A=  
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调五事。第一要调饮食，若饮食不调，则身不安，道不隆。食之所以为法本。欲资益色身，进行道业，虽此身为幻妄之躯，但现前须藉此身而修道，所谓借假以修真，由有为而趋于无为也，既有色身，必须饮食以资身。古德云：‘法轮未转食轮先。’足见饮食为人身之需要可知，但不可过于贪食饱满。若过饱，则气急身满，息喘体重，百脉因是不能流通，令心地闭塞不开，于是懈怠心起，百病丛生，身心不得安泰，道业因是而废。然亦不可过减食，若饥饿，则身羸心悬，意虑不固，身既羸瘦，心亦悬空，意念不固，思虑纷然，身弱力虚，精神不足，朝夕郁闷，道复安有。是知太饱太饥，二者皆非得定之道，过多则身满气急，过少则身羸心悬。然尤须先应识得可食，不可食之物。若秽触之物，食之增病，凡增眠增烦恼，皆不应食，以其令人心识昏迷，故若安身愈疾之物，能增道损生者，即可应食；若不相宜之物，亦不可食，食之则发动宿病，竟使四大违反。所谓病从口入者，即此义也。总之调食须不饥不饱，少不至虚，多不量义，在知量知足，此为修定人调食之最初方便，须深慎之也。故云：‘身安则道隆。饮食知节量，常常好乐在于空闲之处，身心寂静，精进勇猛，是名诸佛之教。’ p@P[pzxI  
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二调睡眠者。 7"M7N^  
    夫眠是无明惑覆，不可纵之。若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而能令心闇昧，善根沉没。当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净，如是乃可栖心圣境，三昧现前。故经云：初夜后夜，亦勿有废，无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度勿睡眠也。 )p&xpB(  
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    第二调和睡眠，务须调适得当。若过眠，则心识昏暗；若过少，则身体有亏，切须调之，夫然眠寐，那是无明黑暗之法，能迷惑、盖覆吾人之明性觉灵，切不可纵之。如人未眠之先，历历明明，明明历历，若一经睡眠，则意识昏昏，六情暗闭，其有眠寐过多，不特废修圣法，而且唐丧时光，损失功夫，遂令心识昏暗，迷昧一切善根，从此沉没。故修行者，切不可放纵。其眠卧，当猛省觉悟无常，早求自度，急须调伏睡眠，常令神气清白，念心自然光明湛净，如是乃可栖心圣境，三昧正定，自然显现在前矣。经云：‘初夜后夜，亦勿有废。’须精进用功，不特初夜后夜，须寂寂惺惺，惺惺寂寂，即当中夜从容四大之时，亦须灵灵不昧，了了照澈，常念是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐！切莫以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。又复当念无常之火烧诸世间，所谓三界不安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，急须早求出离而度脱之，不可贪著睡眠，又所谓：‘此身不向今生度，更向何生度此身。’此诚明训，行者当猛省之。

三调身，四调息，五调心。 >4bOM@[]  
此三应合用，不得别说；但有初中后方法不同，是则入住出相有异也。 )00#Rrt9  
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上来外调之眠食二重已竟，于内尤须调身息心之三种。然此三须合调，以其不离，故其要在调身不宽不急，调息不涩不滑，调心不沈不浮，最为要紧耳。但有初中后，方法不同。初须调身，次当调息，后则调心，有入住出相之异。谓入定则由粗至细，出定则从细至粗，无论调身、调息、调心，一一皆有入住出之三相，故有异也。 `lr\V;o!  
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夫初欲入禅调身者：行人欲入三昧调身之宜，若在定外，行住进止，动静运为，悉须详审。若所作粗犷，则气息随粗，以气粗故，则心散难录，兼复坐时烦愦，心不恬怡。身虽在定外，亦须用意逆作方便。后入禅时，须善安身得所。 3&_(D)+  
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此正释初入定调身之相。行者，初入定先须调身体之所宜，方能入定。即于未入定前，在定外时，此身于行、住、进、止、动运，作为咳吐掉臂，动静往还，迎宾送客，穿衣吃饭，四威仪间，悉须详审，调身所宜。若所作为，一切皆是粗犷之事，则所出之气息，亦随之而粗犷，则心散难录，心乱则难以专一，后于坐时，亦心生烦愦，不能安恬悦怡，是则定心为之妨碍矣！故行者须了知身虽在定外时，亦须用意逆作方便。逆字作预先义，亦可当早字讲，谓须预先早作方便之法，调身所宜，令不粗犷。所谓行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。 0M pX.
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初至绳床，即须先安坐处，每令安稳，久久无妨。次当正脚。若半跏坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右□齐。右脚指与左□齐。若欲全跏，即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正，不令坐时脱落。次当安手；以左手掌置右手上，重累手相对，顿置左脚上，牵来近身，当心而安。次当正身，先当挺动其身，并诸支节，作七八反，如似按摩法，勿令手足差异，如是已则端直，令脊骨勿曲勿耸。次正头颈，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，吐气之法，开口放气，不可令粗急，以之绵绵，恣气而出，想身分中百脉不通处，放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和，但一亦足。次当闭口，唇齿才相拄著，舌向上齶。次当闭眼，才令断外光而已。当端身正坐，犹如奠石，无得身首四肢切尔摇动，是为初入禅定调身之法。举要言之，不宽不急，是身调相。 Bojm lVg  
    半跏坐，即单腿坐，将左脚牵于右脚上。全跏复将右脚牵于左脚上；重累手相对者，即将左手掌，伸齐安于右手掌上，左右相对，如结弥陀印。然手足既整妥，复须挺动其胸腹，振作精神，身不曲弯，亦不高耸，头不低垂。亦不昂仰，不偏于左，不斜于右，身如奠定之石，此为入住调身之相。

四初入禅调息法者：息有四种相，（一）风、（二）喘、（三）气、（四）息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也；云何喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也；云何气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也；云何息相？不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。坐时有风喘气三相，是名不调；而用心者，复为心患，心亦难定。 WF_G GF{  
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此明行人坐禅调身后，次调息法。息即鼻中出入绵绵者，有四种之不同，谓风喘气息，是于中粗细好恶，若不分明辨别守之，则徒劳无功，故须拣其粗而守其细也。行人坐禅之时，有风喘气之三相者，名为不调之相。若以之用心，不特无益，且有损也。每见行人于坐禅之时，患心痛之症，皆由息不调，致身心亦难安定矣。 HA"LU;5>2J  
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若欲调之，当依三法：一者下著安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出入，通同无障。若细其心，令息微微然。息调则众患不生，其心易定，是名行者初入定时调息方法。举要言之，不涩不滑，是调息相也。 luAhyEp  
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若欲舍弃风喘气三种粗相，而守于息之细相，当善巧调和，令息得所，当依三法而成就之。何谓三法：（一）者下著安心，行者缘想于心，放下一切，令不驰散，即一心专注丹田也。（二）者须宽放身体，一切须出乎自然，不可过于拘束。（三）者应想气息，周遍全身，随八万四千毛孔，或入或出，通同无障无碍。三者具足，则从粗入细，自然心定神安矣。若无风喘气之粗相，能细其心，令息微微出入，若存若亡，绵绵密密，不涩不滑，此为息之调相。息调则一切病患不能发生，心则易得安定，是则名为行者最初入禅时调和气息之方法也！

五初入定时调心者有三义；一入、二住、三出。初入有二义：一者调伏乱想，不令越逸，二者当令沉浮宽急得所。何等为沈相？若坐时心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沈相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沈。何等为浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心即定住，则心易安静。举要言之，不沈不浮，是心调相。 7J7uHl`yq`  
此明入定调心之法，亦有三义，调和其心：（一）者谓调伏心中乱想杂念，不使令其越逸。越即超越，逸即放逸，谓将心念专注一境，不令其超越自心之外。（二）者浮沉宽急得所，解释如文。沈即昏，浮即动，（三）者去其异缘，谓其心各别，缘于前尘境界，或缘色、声、香、味、触之五尘；或缘眼、耳、鼻、舌、身之五根；各各不同，故名异缘，此等皆非调心。总之能令心不沈不浮，是名心调之相。 5H`k$[3V  
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其定心亦有宽急之相：定心急病相者，由坐中摄心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛。当宽放其心，想气皆流下，患自差矣！若心宽病相者，觉心志散慢，身好逶迤，或口中水涎流，或时闇晦。尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。心有涩滑之相，推之可知。是为初入定调心方法。 !Vv$  
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此下明定心之中，亦有宽急二种病相。因上来所明调伏妄想思虑，令心不沈不浮，是名心定相。倘若于中不慎，遂生二种之相：（一）者急相，（二）者宽相，此二相均于定心中所产生。一谓定心中急病相者，因于行人由静坐之中，摄心用念，此念乃是虚伪之妄念，非真实之正念，以之用心，因此而入于定，是故每患胸臆急痛，身心不得安隐，每见行人精进修定，但心尚未定，而心气急痛之症，早已在身矣。欲治此病，当宽放其心，想气皆下流，则患自愈矣。盖患此症者，皆是用心过度，急念摄心故，若能宽放其心，将一切浮念乱想，粗心暴气，一一悉令放下，勿使上升，所谓：‘息灭心头火，除热得清凉，远离百思想，还我清净心。’果如是则心病自差矣！若心宽病相者，此下明定心中宽病之相。谓行人始觉心中之志意，散慢至勿可收舍，身则常欲逶迤。逶迤者，即不振貌，谓精神郁郁闷闷不快也，或时口中液涎外流，或时六情闇晦，如是皆定中宽病之相。若此等相起发之时，行者于中当须早觉，即当敛其身追其念，勿使其心向外驰求，令心安住于缘中。须知宽病，由于放逸过度，若摄心静念，专注一境，所谓都摄六根，净念相继，抖擞精神，勿令其心懈怠懒惰，以此为治病之良药，则宽相之病，自然铲草除根矣。然定心之中，不特有宽急二相，且有涩滑之相不同。涩者即不肌滑也，古人云：‘味不甘滑曰涩。’杜甫诗谓：酸涩如棠梨；若文字之难读者，亦曰涩。正言行人定中调心，稍有不慎，则涩塞难调。滑者利也，即不凝滞之谓；周礼谓以滑，若能善调心，则此涩滑之相，自然消灭，水清鱼现矣。此种理义非深，最易明见，故云推之可知，勿繁赘述。如上所明，是谓行人，初步入定调心之唯一方法。

夫入定本是从粗入细，是以身既为粗，息居其中，心最为细静。调粗就细，令心安静，此则入定初方便也，是名初入定时调二事也。 %v4/.4sR,;  
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夫入定之法，本是从粗入细，始则调身，次则调息，后则调心。于其身相为义粗，故居初，息居其中，心念最为细静，故在后。所谓调粗就细，如是则令心安静，诸念不生，所谓善调慧马，能断暴流也！是名入定最初之方便。 _Z@- q  
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二住坐中调三事者：行人当于一坐之时，随时长短，十二时，或经一时，或至二三时，摄念用心。是中应须善识身息心三事调不调相。若坐时向虽调身竟，其身或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，觉已随正，令其安隐，中无宽急，平直正住。 5<Xq7|Jt  
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上来入定时，调身息心已竟，此第二明住定时，调身息心。所言住中调三事者，谓行人当于一坐之时，始从入定，终至出定，于其中间，所经或长或短。一坐之时，于中须摄其念，而用其心。摄念即收摄一切乱想杂念，用心即善用其心，澄神静虑。当摄念用心之时，务须善识身息心之三事，调不调相，明了清楚。谓善识调身，须不宽不急，善识调息，须不涩不滑。善识调心，须不沈不浮，能如是即为调相，否则为不调相。倘若坐时，初虽调身已竟，即可端坐修观。然坐久疲劳，懈怠心起，别生妄念，其身或宽急，或偏曲，或低昂，有时或东倒西歪，或前俯后仰，如是种种不端直，如觉已即当纠正，不可随之而去，务令其身心安隐，于中无有宽急之相，平直正住，于定中此为住中调身相也。 IH'DCY:  
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2  
复次一坐之中，身虽调和，而气不调和。不调和相者，如上所说，或风、或喘、或复气急，身中胀满，当用前法随而治之，每令息道绵绵，如有如无。次一坐中，身息虽调，而心或浮沉宽急不定，尔时若觉，当用前法调令中适。此三事的无前后，随不调者而调适之，令一坐之中，身息及心三事调适，无相乖越，和融不二，此则能除宿患，妨障不生，定道可克。 b-;+&Rb  
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复次者，又其次也。谓于一坐之中，于中身虽调和适当，不宽不急，而气息则不调和，或涩或滑、或风相、或喘相、或复气急、身中膨胀相、饱满相、是等皆是息不调之相，须用前之三法而对治之。一谓下著安心，二谓放宽身体，三谓想息气遍毛孔出入，无障无碍，以此方法，即可对治气息不调之病，必令数息之道，绵绵密密，若存若亡，若有若无，微微进出，如是资神安隐，情抱悦豫，是为住中调息之相。若行人于静坐禅观之中，身息虽调和适当，而心或浮动，或昏沉，或宽急不定，此等病发之时，当用前调心之法，而对治之，谓安心向下；系缘脐中，制诸一切妄念，令不越逸，谓浮沉宽急得所，此是为住中调心之相，故云当用前法，调令中适。然此三事，的无前后，随不调者而调适之。谓身不调，则调之于身；息若不调，则调之于息。总之，令一坐之中，身息心三事，调和适当，无相乖越，和融不二。三事融洽一体，既不乖于身息，亦不越于心意，是能除灭一切宿患，妨道之障既不生，禅定之道自然可克矣！

三出时调三事者：行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘，开口放气，想从百脉随意而散，然后微微动身，次动肩膊及手头颈，次动二足，悉令柔软，次以手遍摩诸毛孔，次摩手令暖，以揜两眼，然后开之。待身热稍歇，方可随意出入。若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中烦躁不安。是故心欲出定，每须在意，此为出定调身息心方法。以从细出粗故，是名善入住出。如偈说： oL
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进止有次第　粗细不相违　譬如善调马　欲住而欲去 EX~ U(JB6  
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此第三明出定时，调身息心之相。前来入定，则从粗入细，今出定须由细至粗。所言出定时调三事者，谓行人若坐禅将竟，欲想出定之时，于未出定之前，先须放心异缘，或缘于名字法相，或缘于六根，或缘于六尘，因其最初入定，摄念归一，今出定时，若不放心异缘，舒畅其心，恐久生患，故先散放其心，缘于异相。次则开口，放弃浊气，呼吸清气，应想百脉随意流通，然后微微动其身体，切不可粗心暴气。次动两肩膊，次动两手及头颈，次动两足，令其柔软，勿使强硬。次以手遍摩擦全身诸毛孔，因静坐之中，全身毛户均悉开朗，若不摩之，一经动摇，则风气入体，易受风湿症。次将两手摩擦令暖，以揉揜其两眼，然后方开双目，待身体发热稍歇，如是方可随自意进进出出，了无妨碍。否则坐时或得安住于心，而出定时，粗犷不慎，急速顿促，如是则细法未散，住在身中，令行人患头痛之症，或百骨支节强硬，动止不和，犹如风劳一般，患湿之病，故名风劳。若患此病，后于坐中，即烦躁不安，殊于定道有所妨碍。是故行者，若心欲出定时，每须注意，切不可轻轻燥动，令身有亏，务须留心焉。此为行人出定时，调身息心之法，以其从细出粗故，能如是名为善入住出，调身息心之三事也。如偈说：‘进止有次第，粗细不相违。’出则从细出粗，入则由粗至细，次第前后，不相紊乱。譬如有人，能善调于马，丝毫不乖，欲去则去，欲住则住，去住自由，了无滞碍也。 7xb z)FI  
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法华经云：此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫，为佛道故，勤行精进，善入住出无量百千万亿三昧，得大神通，久修梵行，善能次第习诸善法。 O\,n;oj  
此引法华经作证，法者妙法，华者莲华，以法喻为名，此经乃世尊最后之极唱，五时之极谈，诠实相妙理，显不二法门。然其所修，无非调身、调息、调心、善入、善住、善出，过去诸佛依之而修道，乃至未来诸佛，亦如是修。所谓已修今修当修，三世诸佛，无不如是修。菩萨二字乃梵语略称，具名菩提萨埵，译云觉有情，谓善能觉悟一切有情众生，又萨埵即勇猛之义，谓行人能勇猛精进，求无上菩提，故名菩提萨埵，又作开士、高士、大士、种种异名之不同，总之，求于无上佛果者，则名为菩萨大乘之众。等之一字，即指回心向大之声闻缘觉而言。菩萨为因人，诸佛为果人，在因地能依此善入住出修止观做功夫，从初发心到今，已有无量千万亿劫，而为求无上菩提之妙道，劫即劫波之略，时之最长者，为劫波，最短者，为刹那，不能以通常之年月日时计算之，谓极长期之时间也。此菩萨等不特于一劫二劫，为佛道故，勤行精进，不休不息，乃于无量千万亿劫。为求佛道，勤行精进，善入住出，修习止观，不休不息，勇猛精进，故果上能善入住出，无量百千万亿三昧，得大神通，自在无碍。本来神通妙用，人人本具，各各不无，不假造作，何待证成，不过我等众生，久被无明尘沙诸烦恼之盖覆，故将自心中功德法财，神通妙用，不失而失，甚可哀愍。今幸有止观方法，若能依之善入住出而修，将自心之惑习，除去一分，则自心之功德妙用，一分显明，若能除去十分惑习，则功德妙用，十分显明。故世尊于菩提树下，成道之后，即三叹奇哉，谓一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执著，而不能证得。每见学佛者，稍明佛法中之一点名字法相，不肯真实修习止观，无异画饼充饥，说食数宝。今时丁末法，众生垢重，若修其他行门，纵或得益，亦如电光之相，一过即逝，最好从静坐功夫中，执持一句弥陀名号。所谓寂寂惺惺，惺惺寂寂，将一句弥陀，持至一心不乱，修成念佛三昧，则妙中之妙矣。

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阿弥陀佛  赞叹您啊    加快脚步念佛  阿弥陀佛

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夫修止观，须具方便法门，有其五法：一者欲。欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：一切善法，欲为其本。 (~}IoQp>  
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此科明行方便：方者，法也；便者，宜也。凡大小乘一切法门，概称方便，即善巧投机，运用适宜之方法。今此之方便，即进行五法之方便也。谓前具五缘，具备办道之助缘，次诃外五欲，外尘不入，次弃五盖，内障不起，又善调五事，身心适当，若再能进行五法，则所作所修，一切行门，决能成就。若于此法有亏，亦恐难达其目的，所有一切禅观，及念佛三昧，亦无由现前矣！言五法方便者，谓欲、进、念、慧、一心、是也。凡修一切行门，务须具此五法为方便，缺一不可。一者欲，欲是乐欲，希须为义。凡办世间一切事，皆应有希慕愿望之心，然后得成，出世法亦然。欲离世间一切虚妄想相，颠倒轮回之厌离，欲得一切诸禅三昧，神通智慧法门之欣求欲，足见此欲，不特为一切恶之本，抑可为一切善之源，无论若善若恶，若离若得，皆以此欲字而为其首。又此欲亦名为志，志者立志于止观功夫故。亦名为愿，发愿修止观功夫故。亦名为好乐，如好乐修止观功夫。是人指即修行之人，行人若能立志，欲求于一切诸深禅定法门，能发愿乐欲，一切诸深智慧法门，有如是等种种因缘，故名为欲。佛言一切善法，欲为其本。欲乃乐欲欢喜之异名，今拟修止观法门，若有好乐欢喜之心，则决定可以成就。否则不肯前进，断难圆成。故云：‘一切善法，欲为其本。’是知此欲字，为修行人之第一方便，最为切要耳！ ieXhOA  
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二者精进。坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜，专精不废，譬如钻火未热，终不休息，是名精进善道法。 [u\E*8  
此第二行精进之方便。精者不杂，进者不退。行人修持时，专心一意，不杂不乱，不休不息，精进勇猛做功夫。凡修何种功夫，贵在唯勤，若不精一无杂，今日念佛，明日听经，有时参禅，有时持咒，如是三心二意，时时变迁，虽终日用功，而到老一事无成，岂不大可悲悯者乎？推其过咎，即在不精不进之故也，故行人欲了生死成佛道，须精进勇猛不可。精进者何？谓坚固持禁戒，弃于五盖六欲，内外清净，如是身心内外精进，于初夜、后夜、中夜，当从当认，精进修持止观，惺惺寂寂，寂寂惺惺；乃至昼精进，夜精进，昼夜六时恒精进；譬如钻木求火一般，若火未出时，则终不休息。是则名为精进勇猛，善行于止观之道法。 t<s:ut)Q!  
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三者念。念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵，若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神通道力，成等正觉，广度众生，是为可贵；故名为念。 rM<|<6(L  
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念者忆念也，即正念昭彰之义，谓念世间五欲之法，虚妄不实，乃欺骗于人，诳惑于人，实为可贱可恶；念出世禅定智慧，胜妙殊绝，为可尊可贵之法，若能得诸禅定，即能具发无漏智，及一切神通道力，成等正觉。无漏智即无生智，无生即无灭，即是不生不灭之无漏智慧。神通即六神通，道谓七科道品，力即如来十种智力。成等正觉，即是成无上佛道。言正觉者，谓凡夫妄觉，外道邪觉，二乘偏觉，菩萨二边觉，及但中觉，悉未能称为真等正觉，唯独如来方称为真等正觉，竖穷三际之底，横赅法界之边，一切无与相等，而能等一切法，故名真等。如来三智圆明，五眼洞照，故名正觉。证至极妙觉之后，从此兴无缘慈，运同体悲，所以垂形六道，广度众生。常正思念，此等殊胜妙好之事，最为可尊贵，故名为念。